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中国近代思想史「群」观念之起源及其影响
摘要
本文旨在探讨「群」观念在中国近代思想发展过程中，受到知识份子所关注、提倡与解释所引发的问题。由于晚清当时局势发展而引起知识份子的危机意识，从而在理解「群」观念时，不免集中注意于「群」与国家发展的关系，而比较忽略西方与荀子对「群」义的认识，从而在转化「群」观念为实际作用，藉结合群力以挽救世变，而提倡学会的成立与人才的培养，致使此一作用能发展为变法维新运动中重要的思想工具，使当时的中国民智大开。然而，「群」观念在晚清时期以前，并未受到知识份子太多的重视，其原因颇为复杂，因而晚清的知识份子如何唤起民众对「群」的了解与肯定，这就不得不将「群」与「国」的意义等同。本文即根据此一线索，寻绎当时知识份子的观念与态度，以澄清近代「群」观念发展的本源及作用。
关键字：群、群学、合群、学会、人才
一、近代「群」观念的建立
1. 西方「群」观念的引介
中国近代思想史中的「群」观念，自西方进入中国，最初是以严复引介的「群学」为主。严复在1895年所写的〈原强〉一文中已指出：「锡彭塞者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰『群学。』『群学』者何？荀卿子有言：『人之所以异于禽兽者，以其能群也。』凡民之相生相养，易事通功，推以致于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生，故锡彭塞氏取以名其学焉。」[1] 一方面严复认为英国学者锡彭塞（斯宾塞）的「群学」最主要的理论是为阐明人伦之事，另一方面严复又认为这样的理论与荀子强调的「群」义是相通的，因此严复强调锡彭塞之所以将他的学说命名为「群学」，重点也是在「群」义上。但严复也了解，「群学西曰梭休洛支。其称始于法哲学家恭德。彼谓凡学之言人伦者，虽时主偏端，然无可分之理，宜取一切，统于名词，谓曰群学。」[2] 「梭休洛支」即Sociology的中文音译，这才是西方所谓的「群学」，即后来的「社会学」，是由法国的恭德（孔德）所首倡。虽然恭德的「群学」理论也强调人伦之事，但是与锡彭塞「群学」之间的区别，严复应该是知之甚详，因此严复所理解的「群学」，基本上可能与恭德及后来的「社会学」有所差别。[3]
严复曾详细地对「群学」一义予以解释：「群学何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也……今夫士之为学，岂徒以弋利禄、钓声誉而已，固将于正德、利用、厚生三者之业有一合焉。群学者，将以明治乱盛衰之由，而于三者之事操其本耳。」[4] 在〈原强〉一文中，严复同样对「群学」的作用加以说明：「《劝学篇》者，劝治群学之书也。其大恉以谓：天下沿流溯源，执因求果之事，为于群学为最难。……是故欲治群学，且必先有事于诸学焉。非为数学、名学，则其心不足以察不遁之理，必然之数也；非为力学、质学，则不知因果功效之相生也。力学者，所谓格致之学是也。质学者，所谓化学是也。……夫唯此数学者明，而后有以事群学，群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。」[5] 无论「群学」的目的是在「明治乱盛衰之由」而予以对治，或是「能修齐治平」而用以「持世保民」，在在说明了严复所了解的「群学」，是偏重于「政治」问题上的，所以他特别强调：「治他学易，治群学难。政治者，群学之一门也。」[6] 尽管「群学」学说是针对人伦之事而发，范围可以极广，但是在严复心中，是否经过他的主观意识的选择而将「群学」导向于政治一面，是值得探讨的。严复对「群学」偏向政治作用的倾向，可能也影响了唐才常，他曾说：「西儒达尔文之言曰：“争自存。”而锡彭塞衍其旨曰“群与群争”，赫胥黎阐其微曰“人与天争”。于是乎有群学。」[7] 李培林对严复与唐才常的「群」观念受达尔文及锡彭塞影响的问题，提出这样的说明：「从词源学和语言学上说，『群』的概念和意思更多地来自中国的文化和儒家学说，但是以解释学和语意学上说，『群学』的思想和这思想的本文主要来自西方达尔文的生物进化论和斯宾塞的社会有机体进化理论。」[8] 因生存竞争而有「群学」，这是唐才常对于当时中国面临列强威胁的特殊局势而做出的解释，显然是出于唐氏的主观意识，而更深层的问题即是国与国争的政治现实问题，因此「群学」的最大目的与作用，即在于如何群集所有人的力量，来对抗西方列强。这个观念在康有为、谭嗣同与梁启超的身上，也可以明显看出。
李培林曾认为「在严复引入『群学』之前，中国有关于『群』的思想（社会思想），但没有群学的思想（社会学思想）。」[9] 按照李培林的说法，严复引入「群学」是促使中国产生群学思想（社会学思想）的重要因素。虽然严复在《天演论》〈导言十三．制私〉按语中已经指出：「人道始群之际，其理至为要妙。群学家言之最晰者，有斯宾塞氏之《群谊篇》，拍捷特《格致治平相关论》二书，皆余所已译者。」[10] 由此可见早在1896年严复翻译《天演论》之前，已翻译过斯宾塞相关著作，且已开始使用「群学」一词。在此之前，严复于1895年发表的〈原强〉文中也提及：「『群学』者何？……凡民之相生相养，易事通功，推以致于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生，故锡彭塞氏取以名其学焉。约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。」[11] 从这些例证，可以了解即使在严复引入「群学」之后，中国是否就有社会学思想，是颇值得置疑，关键就在于严复对「群学」的理解与偏好。另外，李培林又指出：「在谭嗣同的学科分类中，『群学』不是一门学科，而只是各门学科的总称。不过，在谭嗣同的心目中，似乎还有关于『群学』的另外一层意思，即『群学』是民众组织起来的学问，关于这一点的佐证是，在他1898年发表在《湘报》上的《壮飞楼治事十篇》中，第9篇的题名就是『群学』，但通篇讲的都是如何通过组织各行各业的行会（如学会、农会、工会、商会等），达到『无变法之名，而有变法之实』的目的。可见，当时与严复没有直接交往的谭嗣同，其头脑中的『群学』，还是一个比较模糊的概念。」[12] 关于这点，并非是谭嗣同头脑中的「群学」，因为没受到严复的影响而显得比较模糊，反而可以说谭嗣同是受到康有为[13]、梁启超的影响，而注意到「群学」在政治问题上的作用。
2. 对荀子「群」观念的援用与调整
近代学者对于「群」观念的认识与运用，除了来自上述西方知识引入的影响之外，同时也注意到中国古代思想家荀子对「群」的重视。严复在1895年刊于天津《直报》的〈原强〉一文中，即提到：「荀卿子有言：『人之所以异于禽兽者，以其能群也。』」之后，在〈《群学肄言》译余赘语〉中也提及：「荀卿曰：『民生有群。』」1897年梁启超像是重复了严复的引语地谈到：「荀子曰：人之所以异于禽兽者，以其能群也。」[14] 并且梁氏还不止一次重复这样的引语，如他在〈读西学书法〉中再度强调：「荀子曰：人之所以异于禽兽者，以其能群也。」不可思议的是，谭嗣同在1898年发表于《湘报》第卅七号的〈群学〉，几乎一字不差地引用了严复、梁启超所使用的引语：「荀子曰：『人之所以异于禽兽者，以其能群也。』」[15] 在此之前，1898年初所刊载的〈湖南龙南致用学会章程序〉中也有人提到：「荀子曰：人之所以异于禽兽者，以其能群也。」[16] 这似乎意味着梁启超、谭嗣同等人对荀子「群」观念的重视，是完全跟随严复而来。
与上述学者较不同的是，康有为在1895年11月刊载的〈上海强学会序〉一文中所强调的「荀子言物不能群，惟人能群。象、马、牛、驼不能群，故人得制焉。」[17] 虽同样提到了荀子，只是康有为并没有使用严复对于荀子「群」义的引语；另外，1898年初黄遵宪刊于《湘报》第五号〈黄公度廉访南学会第一二次讲义〉中曾说：「诸君诸君，何以谓之人？人飞不如禽，走不如兽，而世界以人为贵，则以禽兽不能群，而人能合人之力以为力，以制伏禽兽也。故人必能群而后能为人。」[18] 虽然没有提及荀子，但是「群」义的观念可以视为是受到荀子的影响，因为从《荀子》〈王制〉篇对「群」义的阐述当中，可以了解，荀子所认为的「人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。」正是在于人之所以能胜过禽兽而为天下贵，是因为「人能群」。但是，与康有为和黄遵宪不同的，是严复与梁、谭等人所使用荀子「群」义的引语，并不见于《荀子》书中任何篇章，这显然是出于严复等人的主观意识。因为荀子对于「群」义的理解，并不仅限于人类天性使然的简单现象，而更注意后天人为的制约，因此，《荀子》〈王制〉篇又说：「故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。」而君王究竟如何善群？《荀子》〈君道〉篇进一步解释说：「君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。」可见得荀子的「群」义，是建立在君王掌控的基础之下，由君王以道德来「群」众人。
虽然严复等人都注意到荀子对「群」的重视，也乐于援用荀子的引语，却不一定认同荀子的「群」义，或者刻意回避荀子对君王在「群」众人中的地位而有所调整，这一调整，是既要忽视荀子的「群」义，却又要提出荀子「群」的主张，来突显「群」观念也出于中国所固有，因此不惜扭曲荀子的「群」义。
二、「群」观念的扩展及其目的
1. 观念丛的提出
梁启超在1896年的一篇序中，首先提到「群术」的观念，认为：「以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。……善治国者，知君之与民同为一群之中之一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之谓群术。」[19] 就梁氏的认知，君王如果要能做到「合群」，将民与君的关系结合而不离，君王就必须明白：君与民在一「群」中的地位是平等的，而非君王所独权的，这就是「群」的「所以然之理，所常行之事」，明白这个事理，也就了解了「群术」。梁氏这个观点或许不能完全解读为是基于他的民权思想所致，但至少他是有意识要提高「民」的地位，因为「群」义基本上是立基于全体国民，而不是君王一人，同时，「群」的力量来源，也是在全体之民。梁氏从而体认到「中国之积弱日益甚，而外国之逼迫日益急，非合群力，不能自保，不可不扩充其力量也……至于可侮不可侮之分，则全视乎能群与不能群。」[20] 能不能集合「群力」，亦即能群不能群，最简单的说法即是能否「合群」。梁氏首先说明何谓「合群」：「合群云者，合多数之独而成群也。以物竞天择之公理衡之，则其合群之力愈坚而大者，愈能占优胜权于世界上，此稍学哲理者所能知也。……合群之德者，以一身对于一群，常肯绌身而就群；以小群对于大群，常肯绌小群而就大群。夫然后能合内部固有之群，以敌外部来侵之群。」[21]
李培林曾对梁氏「合群」的观念提出看法：「一方面，梁启超看到了社会整合（合群）的重要性，认为合群是适应物竞天择之公理的保群之道；另一方面，他也把形式上的合群与实质上的合群作了区别，认为即使有形式上的合群，也终不免一盘散沙，而实质上的合群要建立在利他主义的『群德』基础上。个人服从集体（绌身而就群），小集体服从大集体（绌小群而就大群），公而无私，舍己奉献，达成为以后的改革者和革命者发动和组织民众时所倡导的首要道义精神，而梁启超显然是将此精神作为群学要义的首倡者之一。」[22] 李氏的解释显然是偏重于「合群」的作用性而言，而较忽略了梁氏对于「大群」的特殊看法。就梁氏的意思而言，「独」是指个人一身，「群」则是指合多数的「独」，但是「群」尚有大小之分；梁氏藉由进化论的启示，了解到「群」的大小仍有力量强弱的分别，因此「合群」绝非合小群，而是合大群。而小群与大群的差别，并非仅是一群中人数的多寡问题。在《上海蒙学报》中的一篇序中，梁氏做了这样的区分：「今试中天下而立，不有吾国乎？故一曰对国。不有吾群乎？故二曰对群。不有我家乎？故三曰对家。不有我之一己乎？故四曰对己。为一国之国民，与有全国之一分，任其义务，享其权利，故爱国为人之第一伦。国为大群，社会为小群；大群之团结在国，小群之团结在社会，其义务其权利与国等，故合群为人之第二伦。」[23] 因而，「合群」即在于合一国之大群，绝非仅止于社会的小群；能合全国之人而成为一「国群」，也就是爱国，也就符合了梁启超的「合群之德」。所以，梁氏的「群」观念是有一重要的意义，亦即在他的思想里，「群」并不仅是指「社会」而言，而是更重视「国家」此一大群。
梁启超这个观点可能影响了辛亥时期的一些言论，刘显志即提出了「国群」的观念，认为：「群者何？就教育之目的而论，指国家社会言之；就教育之作用而论，指小己之群性言之。以发达国群，为教育之目的，以养成国群分子之组织人格，为其作用也。」[24]
由上述「群」观念丛所论及的「群术」、「合群」、「国群」等观念，可以了解这些观念的提出，无非是要转移风气，以唤起国人「合群」的意识，整合一般社会群众的力量以达到保国保种的目的。李培林在论及梁启超和严复的「群」观念演变时，也指出：「梁启超和严复以天演人变理论为基础的『群学』思想，是由『群本』、『保群』、『合群』、『善群』、『群德』、『群术』、『群治』等一系列概念构成的体系。其核心是『以群为本，以变为用』的群本主义，其主干是以『合群』为原则的社会整合思想。」[25]
2. 源自人类天性的必然
「群」观念的提出，固然有唤起国人「合群」意识的作用，但是这一观念在人类历史发展的过程中究竟是人类天性所本有的，或是人类基于社会化条件所创造出来的，也成为当时提倡「群」观念的知识份子所必须加以解释的问题。为了更有效地宣传「群」观念，使人们能认同与接受，因此刻意将此问题解释为出于人类天性所本有的态度，是可以了解的。当时人就认为：「人者群物也。以群生，以群治，以群强，以群昌。」[26] 梁启超在1902年完成的《新民说》第五节〈论公德〉文中，即解释了人是「群物」的意思：「人也者，善群之动物也。此西儒亚里士多德之言人而不群，禽兽奚择？」人既是善群的动物，但也无法断定此一善群的行为是先天的还是后天的，不过梁启超在1896年的一篇文章中已经解答了这个疑问，他说：「群者，天下之公理也……苟属有体积有觉运之物，其所以生而不灭存而不毁者，则咸恃合群为第一义。若是夫群者万物之公性也，不学而知不虑而能也。」[27] 正是因为「群」观念是人们所不学而知，不虑而能的，因此，人们势必没有逃避人性自然倾向「合群」的借口，因此，这样的解释态度对于「群」观念的宣传是相当重要的。
3. 转移风气与危机意识下的需求
清朝自鸦片战争与对太平军失利的教训中，体认到国家强盛之道，除了船坚炮利与西方科学是必需的，其余便无足轻重，因此，所谓「洋务派」人士所推行的「新政」，也多着力于西方的科学器物上，对于其它如社会思想、政治思想理论的了解，几乎呈现空白。康有为对这种现象，曾有所感叹：「时张之洞督粤，春间令张延秋编修告之曰：“中国西书太少，傅兰雅所译西书，皆兵医不切之学，其政书甚要，西学甚多新理，皆中国所无，宜开局译之，为最要事。”」[28] 西学的许多新理，是当时所不为人知的，尤其对于如何整合社会力量、提振风气以改造社会等理论，更是缺乏。因此，当时「群」观念的兴起，正好填补了这个空缺。
当时知识份子企图由「群」观念而建立起「群」义理论，是有其背后急迫的需求。康有为认为：「中国风气，向来散漫，士夫戒于明世社会之禁，不敢相聚讲求，故转移极难。思开风气，开知识，非合大群不可，且必合大群而后力厚也。」[29] 这股散漫不合群的风气，是其来有自。当时人即感受到「中国由二千年合群之公理湮塞弗明，日销月蚀，至今日而有陆沉之惧。」[30] 而探求其中的因由，实来自于专制政体，当时即有人指出：「人者群物也。以群生，以群治，以群强，以群昌。而专制政体，利人之有身家主义，无合群主义；其败也，亦由于其人之知有身家主义，而不知有合群主义。合群者无他，扩身家主义而大之者也。合群之利无他，合人人之身家，以保其一身一家者也。」[31] 梁启超对于当时国人不知「群」义的风气，也提出批评：「人人知有身不知有群，则其群忽涣落摧坏，而终被灭于他群，理势之所必至也。中国人不知群之物为何物，群之义为何义也，故人人心目中，但有一身之我，不有一群之我。」[32] 到了辛亥时期，更有人将此不合群所产生的危机明白宣示：「吾国之人无合群自治之习惯，自私自利，喜独恶群，胜不相让，败不相救，虽有公利而不能举也，虽有公害而不能除也。夫是以四万万人成为四万万国，国为无民之国，民为无国之民，大敌来侵，束手无策。」[33] 正是基于这种危机意识，使得「群」与「群学」成为当时积极提倡以期挽救局势的重要观念与主张。
当时有识之士，从西学中了解了「群」的重要性，认为「西人凡事得力在一群字。我则家自为谋，人自为利，亿万人不啻亿万心也，安得不贫不弱？」[34] 因此，为了改变中国人不合群、不重视「群」力的风气，因而积极建立以「群」观念为主的新意识并加以提倡。以唐才常为例，他即认为：「今天下豪杰之士，知涣之不敌萃，独之不敌群，私之不敌公也，于是乎言群学。」[35]
「群」观念建立所产生的目的，是要提醒所有的人应重视「群力」对国家的重要性，因为「人之所以养生者，则赖有群己。群之事，有社会，有国家。置一人于社会国家之中，即在在与社会国家，有相通相关之理。谓事由己成，业由己造。人贵有独立之精神，而不可有仰赖于人之事。顾谓不待仰赖于人则可，谓不待与人交通则不可。失交通之利，而群立尽，而人立尽。彼泰西之强于中国者，无他，亦于社会国家之间，其交通之道，胜我中国矣。」[36] 即在人与人交通之中，所产生「合群」的力量，这也是西方人所重视的。严复基本上即是受到西方这一「合群」观念的影响，因而积极提倡「群」义。他在〈原强〉修定稿中，曾强调：「知吾身之所生，则知群之所以立矣；知寿命之所以弥永，则知国脉之所以零长矣……故学问之事，以群学为要归。唯群学明而后知治乱兴衰之故，而能有修齐治平之功。」[37] 这里的「群学」，虽是西方各种科学的总称，但一方面，严氏了解任何一种学问或人是不足以治国的，这也是一种「合群」的必要性的观念；另一方面「群学」之所以能建立，是需要依赖一些技术性问题，这就涉及到建立组织来完成「群」义的推展。故而当时人认为：「学以群造，艺以群究，商以群合，国以群立，而社会国家之发动，其力亦因之而增大也。」[38] 也正是在这一理论上，「学会」的建立乃成为「群」观念得以落实为更实际的积极作为，进一步使「群」观念能发挥其作用。
三、「群」观念推展的实际作为
1. 学会
康有为在「群」观念的启发之下，认为当时国家若要求强盛，除合群之外，仍须以开民智为根本，因而他强调：「一人独学，不如群人共学；群人共学，不如合什百亿兆人共学。学则强，群则强，累万亿兆皆智人，则强莫与京。吾中国地合欧洲，民众倍之，可谓庞大魁巨矣，而吞割于日本，盖散而不群、愚而不学之过也。今者思自保，在学之、群之。」[39] 他将学与群并重，亦即藉群而学。至于如何能学？唯有赖于学会。因为以康有为为首的维新派，为了达到在中国建立立宪政府和国民参政制度的目的，单纯在政治体制上面的改革是远远不够的，必须辅之以「开民智」。为了促进这个运动，康有为和他的合作者创立了新的组织和新的宣传工具。最重要的组织是学会，它起两个重要的作用。首先，它执行促进思想一致和组织团结的最重要的一体化功能。其次，它的更特殊的任务是教育和动员文人士绅。[40] 周积明也认为在变法维新活动的实际运作中，学会具有多方面功能。首先，它通过“集群”促进思想一致和组织团结，把整个社会涣散的力量凝聚成具有新质的社会力量，其次，学会的特殊任务是教育和动员文人士绅，通过开浚“绅智”、“官智”，把维新思想推之于绅士之“群”，再由官绅之“群”推之于民“群”，达到“广开民智”的目标。[41] 因此学会真正发挥的功能，是将社会中众多知识份子加以聚集。谭嗣同认为：「学会成，则向之不得入学堂、书院而肄业焉者，乃赖以萃而讲焉」[42] 即是藉由学会来凝聚更多的知识份子。谭氏更以亲身经历来说明学会所产生的作用：「自时务学堂、南学会等既开后，湖南民智骤开，士气大昌，各县州府私立学校纷纷并起，小学会尤盛。人人皆能言政治之公理，以爱国相砥砺，以救亡为己任，其英俊沉毅之才，遍地皆是。」[43] 在1898年的〈群萌学会叙〉一文中，谭嗣同更明白强调：「不有学会，是新学无得而治也。治而不能联群通力，犹不治也。……夫群者学会之体，而智者学会之用。」[44] 学会之能成立与发挥作用，必须有赖于「群力」加以联通。梁启超则对康有为重视学、群的重要性加以发挥而说道：「群心智之事则赜矣。欧人知之，而行之者三：国群曰议院，商群曰公司，士群曰学会。而议院、公司，其识论业艺，罔不由学；故学会者，又二者之母也。学校振之于上，学会成之于下，欧洲之人，以心智雄于天下，自百年以来也。」[45] 麦孟华也有类似的看法，认为：「群有三道，一曰智群，二曰力群，三曰财群。群众志则卢事周，群众力责任事易，群众财则集事速。故学会，群智者也。欲开新学，必以开学会为第一义。公司，群力群财者也。欲兴大利，则必以公司为第一义。」[46]
与梁启超对「群」观念的认识有近似理解的是，当时人对于积极提倡学会的动机，也在于以国家强盛为其主要目的。《湘报》第十号〈南学会问答〉即说：「今学会之意，欲以群力代国力。」唐才常更直接指出：「今夫学堂学会之立，开民智，通民情，存湘之本，强华之机，无过此者。」[47]
晚清知识份子之所以如此看重学会，追其根源，仍不免是受到西方的影响。〈郴州学会禀〉曾说明：「学会之盛，莫若泰西。一技一能，靡不有会，小者数百所，大者数千所，学以此兴，士以此联，民以此固，国以此强。」[48] 而宋恕也根据自己的观察指出西方各国中「学会最多者，其国最治；次多者，国次治；最少者，国最不治；无学会者，国不可问矣！」[49] 更有人指出光绪帝也了解学会对于国家强盛的重要性，「皇上盖深知外国之兴皆由于会，且会并非有碍国家，有碍君权，而论者纷纷疑会即为民主，此真不察之甚。即吾国最近之日本言之，日本会几千百，而国势日强，君位日固，且能拓地日多，威名日盛，尊内攘外，皆彼爱国会进步会等之功也。」[50]
学会固然有助于国势强盛，但同时也成为维新派人士变法改革的工具。梁启超即明白指出：「今言变法，必自求人才始，言求人才必自兴学始。」[51] 而谭嗣同更强调：「大哉学会乎！所谓无变法之名而有变法之实者，此也。」[52] 在他们的观念中，「群」的目的即在倡学会，倡学会方可提振风气，而达成变法之功。至于变法的目的何在？唐才常认为最重要的是要申民权，在《湘报》第七号〈论热力下〉他即指出：「欲以民权及叩其群民全民之术，则群而权之学会，群而权之公司矣。夫学会公司，宁非群权之善者哉？」
由学会进一步引发出的学战观念，也成为当时知识份子热烈讨论的问题。〈湖南龙南致用学会章程序〉有一段记载说道：「士茍欲群，必资学会，习方言文字。……我中国人心涣散，弥岁积年，至于今为酷。今学会之开，实为他学所根始，异日观感奋兴，萌芽长成，充积至于极盛，数千年神圣相传之道，四万万黄种无辜之民，或有所赖耶？……今之人才，动曰泰西以商战，不知实以学战也；商茍无学，何以能战？学茍无会，何以教商？故今日之中国，以开学会为第一要义。」[53] 另外署名云窝的某人也提出与学战相关的意见，认为：「二十世纪学界之风潮，不得不汲汲于进化。何也？处生存竞争之世，利害之烈莫甚于学战，胜则为全球主人翁，败者入自然淘汰之漩涡，而种族渐归澌灭。地球列国，权利之得失，事势之盛衰，变幻纷纭，莫可究诘。自表面观之，鲜不谓兵战、商战、农战、工战之足以兴人国亡人国也；自内部审之，则此兵战、商战、农战、工战之所以胜所以败者，无一不以学战为总枢纽。学界不进化，即合秦始皇、成吉斯汗、拿破仑为一人，不能横行一步。」[54] 而黄崿在《湘报》第五十八号〈学战会启〉也说：「凡此皆有学，皆有会，皆得成群以至于今日。」都是基于体认到学会所能产生的力量，足以对抗晚清时期西方势力在中国的扩展，故而主张以学战代替商战、兵战、商战、农战、工战等，换言之，也即强调学会实为挽救世变的基础。
2. 人才
与学会做为结合群力以挽救世变的重要条件之一的，即是强调对人才的重视。这个论点的基础来源，是康有为在1895年11月发表的一篇序文中所提到的「天下之变，岌岌哉！夫挽世变在人才，成人才在学术，讲学术在合群，累合什百之群，不如累合千万之群，其成就尤速，转移尤钜也。」[55] 此外，梁启超更具体指出人才的重要，认为：「人才乏绝，百举具废，此中国所以讲求新法三十年，而一无所成，卒为一孔守旧之论，间执其口也。……今欲振中国，在广人才；欲广人才，在兴学会。」[56] 故而，将人才、学会与合群的关系，逐一联结，合群即成为兴学会、广人才的理论基础。当时人之所以如此重视人才问题，也和重视学会问题一样，关系到晚清时期国家兴衰存亡的命运。
光绪帝曾两度下谕旨对人才问题提出看法，认为：「自来人才之消长，系乎国运，而国势之强弱，视乎人才。」[57] 「从来国脉之盛衰，系乎气运，而国势之强弱，系乎人才，人才奋兴，国自不难转弱而为强，即不难由衰而求盛，是人才者，非但可以辅弼夫朝廷，并可挽回夫气运。」[58] 此外，唐才常也强调：「今夫保植支那，以培育人才为第一义。」[59] 陈宝箴同样认为：「国势之强弱，系乎人才；人才之消长，存乎学校。」[60] 而徐仁铸则是从历史观察中加深此一观念，认为：「人才国运，与为升降，博观惇史，其揆一也。」[61]
人才问题固然关系国势强弱，而更根本的问题是当时对于人才培育工作并没有积极与妥善的规划，多数的知识份子深知此一问题，「当今之患在人才不兴，士气不联，本会宗旨，务在略去虚文，专求实学，凡入会诸君，无论官阶科第，均以学问为序，平居无事，尤宜讨论中外古今盛衰之源，联合士气，互相师法，庶几合天下为一群，合一群以振中国。」[62] 但除了藉由学会组织而结合群力之外，似乎并没有其它建设性的作为。
四、「群」观念在当代的反响
当代学者在讨论「群」观念于近代思想发展过程中的意义时，往往将「群」与「群学」对后来「社会」一词与「社会学」发展的历史来源问题加以结合。但王泛森认为：「“群”与“社会”二词在古书中都出现过，但与近代中国所认定的意义不同，所以，应该被视为新的概念。在当时一些里程碑式的史学文献中“群”与“社会”也是两个极为关键的概念，它们大抵指一个人群关系的庞大丛结，或者指一个互动的体系。严复对“群”的概念有开辟之功，梁启超则对“社会”一词的流传有过较大的影响。“群”与“社会”意义有所不同，从“群”到“社会”中间也有一个递嬗的痕迹。」[63] 然而严复观念中的「群」，纵然与「社会」指一个人群关系的庞大丛结，或者指一个互动的体系的意义有重叠之处，但是它与「社会」之间的区别究竟为何？李培林曾提出这样的看法，认为「严复明确指出，『群』是一个比人们一般理解的『社会』更宽泛的概念。他说：『群也者，人道所不能外也。群有数等，社会者有法之群也。社会，商工政学莫不有之，而最重之义，极于成国。尝考六书文义，而知古人之说与西学合。』」[64] 在严复的观念中，「群」义与中国古代思想是有相合之处，因而他看重荀子对「群」义的发挥；陈宝良也指出：「关于群的观念，在中国传统文化中体现为两重性的特征。一方面，对传统的合群精神持肯定的态度，使之上升为与禽兽相别的一个必要条件……另一方面，对群体加以制约、规范，以使群体不伤『王道』，也就是说群体的存在应以对君主的统治不构成威胁为前提。」[65] 陈氏这个论点基本上还是按照荀子对「群」观念的意义予以发挥而得出的；但是由严复与梁启超的「群」观念而论，对于荀子「群」义的阐述只是他们藉以表明「群」观念并不全由西方而来，至于他们对荀子「群」义是否认同？答案则是否定的。因为他们不仅不赞同群体的存在不能对君主统治构成威胁，甚至于他们认为在「群」义中，以民为主的群体更应凌驾于君主之上，同时由此而牵引出两个问题，第一，即是立基于全民的「群」义，本质上是与「国家」的意义可以互通；第二，藉由对结合「群力」的过程中所产生的作用，乃成为变法改革的工具。
严复与梁启超的「群」观念，就上述的推论而言，似乎显得极复杂。张灏对此曾有说明，他认为：「梁对『群』的语言表述通常是模糊和混乱的。责任不全在他，因为在这个单一的概念里，他试图解决好几个新的问题，这在过渡的一代是普遍的，他所掌握的词汇和概念往往不足以明确地表达这些新的问题。」[66] 尤其在梁启超与严复试图将「群」与「国」的关系加以结合，「群」义的范围也因此而扩大了，它不再是限于「社会」的问题，而是提升至「国家」的问题上。因此，张灏即认为：「梁氏的『群』这一概念的意义几乎是不会被过分强调的，因为它涉及政治整合、政治参与和政治合法化以及政治共同体的范围等重大问题。他提出这些问题，意味着中国正经历着一场一定意义上是中国政治传统里前所未有的政治危机。」[67] 张氏更进一步地说明：「作为经世理想的核心，梁氏政治革新思想是如何受了西方政治经验的影响而形成的，这在变化多端但又是重要的『群』的概念中看得最清楚，梁氏大部份社会政治思想即围绕『群』展开。……合群对梁的经世理想来说是如此的重要，因此几乎他所有有关社会政治的文章都在这方面或在那方面涉及到这个问题。」[68] 由张氏的论述中，可以更清楚了解，严复与梁启超在面对晚清局势时，所产生的政治危机意识，的确是促使他们重视「群」观念的重要契机。王尔敏甚至从西方进化论对「群」观念的影响来说明晚清时期「群」观念起源的原因，他认为：「当时流行的所谓『物竞天择』观念，使人立刻联想到中国民族与他族对立的种界鬪争问题。优胜劣败的意义，是表现于优种劣种的分判。这促醒中国民族整体单位的意识，自然的而派生一个『群学』观念。『群学』本来是严复对Sociology一词的翻译，但迅速传布于中国士绅之间，立即由其字面意义转入一个本属误解的观念，其结果则更加促醒中国群类种界的自觉。在加上种界对立鬪争的了解，终于合流而强化为群体意识。于是Sociology的本意并不为人注意，它的译称『群学』，却因误解而变为士绅间通行讨论的观念，并成就为一个信仰中心。」[69] 然而，与其说晚清知识份子对「群学」原有的「社会学」涵义产生误解，不如说是这些知识份子刻意将「群学」转向政治问题的诉求，或许才更清楚了解他们的思想取向。
五、结论
梁启超在1896年间所写的序中谈到：「启超问治天下之道于南海先生。先生曰：『以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可已。』启超既略述所闻，作《变法通议》。又思发明群义，则理奥例赜，苦不克达，既乃得侯官严君复之治功《天演论》，浏阳谭君嗣同之《仁学》，读之犁然有当于其心。悼天下有志之士，希得闻南海之绪论，见二君子宏着，或闻矣见矣，而莫之解，莫之信。乃内演师说，外依两书，发以浅言，证以实事，作《说群》十篇，一百二十章。其于南海之续论，严、谭之宏着，未达什一，惟自谓视变法之言，颇有进也。」[70] 可以很清楚了解，梁氏对于「群」义的认识，是循着康有为、严复、谭嗣同等人的观点而来，而梁氏发明「群」义的最终目的，则是将它运用在变法之上，这样的政治企图，是有当时的时代背景不得不然所致。在康有为、梁启超等人的观念里，「群」的意义几乎等于「国家」而不是「社会」，但是他们为什么不直接使用「国家」一词而要以「群」来代替，其原因可能是一方面碍于国家力量产生的机制仍是控制于君主身上，以康、梁当时的身分，如果公然提出动员国家力量、结合群众力量的主张，无异于直接挑战皇室权力；另一方面，康、梁或许认为清皇室并不足以代表整个国家，而「群」所指的全国之民是远远大于清皇室或满族，不是少数人。这或许是出自康、梁对西方民权观念的一种反应，或许也和他们不自觉的反满意识有关。
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[1] 见严复：〈原强〉，据王栻主编《严复集》第一册，页6；北京：中华书局，1986年。
[2] 同前注《国计学甲部》（残稿）按语，《严复集》第四册，页847。
[3] 虽然严复也应该清楚他之所以选择将Sociology翻译为「群学」的目的，这在他翻译锡彭塞的《群学肄言》（Study of Sociology）所做的译名选择与判断时，即可能深刻了解锡彭塞对「社会学研究」所关注的，大约集中在社会秩序、社会进化、社会结构、功能与活动等问题之间的关联，但是这些问题与严复在提出荀子「群」义的同时，所关注的问题的方向可能已有所偏差，亦即严复心中的「群」义，可能较多偏向于对国家事务整体发展问题的注意，而与锡彭塞甚至是恭德对于社会现象问题的重视，是有明显的差异。
[4] 同前注〈译《群学肄言》自序〉《严复集》第一册，页123；编者于此文下注：「严复所译，于一九○三年（光绪二十九年）四月由上海文明编译书局出版。」可知严复此序写作时间，亦在当时不久之前。
[5] 同注1，页6-7；严氏此文已稍作修改，与当年发表于《天津直报》的内容稍有不同，原文如下：「斯宾塞尔全书而外……劝学篇者，勉人治群学之书也……其勉人治群学者，意则谓天下沿流讨源，执因责果之事，惟群事为最难，非不素讲者之所得与……是故欲为群学，必先有事于诸学焉；不为数学名学，则吾心不足以察不遁之理、必然之数也；不为力学质学，则不足以审因果之相生、功效之互待也。名数力质四者之学已治矣，然吾心之用，犹仅察于寡而或荧于纷，仅察于近而或迷于远也。故必广之以天地二学焉……虽然，于群学犹未也。盖群者人之积也，而人者官品之魁也。欲明生生之机，则必治生学；欲知感应之妙，则必治心学；夫而后乃可以及群学也。且一群之成，其体用功能，无异生物之一体小大，虽而官治相准，知吾身之所生，则知群之所以立矣……故学问之事，以群学为要归，唯群学明，而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功。呜呼！此真大人之学矣。」转见《清议报全编》卷二十六，附录二《群报撷华》下，页67-68；台北：文海出版社，民国七十五年。
[6] 见严复：〈政治讲义‧第二会〉，转见于卢云昆编选《社会剧变与规范重建－严复文选》，页189；上海：远东出版社，1996年。
[7] 见唐才常：〈公法学会叙〉《唐才常集》，页155；湖南省哲学社会科学研究所编，北京：中华书局，1982年8月。
[8] 见李培林：〈现代化的求索：启蒙、进化与改良〉《20世纪的中国：学术与社会．社会学卷》，页27；济南：山东人民出版社，2001年。
[9] 同上引书，页10。
[10] 同注5，页321-322。
[11] 同注1，页6。
[12] 同注7，页17。
[13] 关于「群」的概念，1891年康有为在广州万木草堂讲学，他所编的教育大纲中列有「群学」的科目。
[14] 见〈湖南时务学堂学约十章〉《戊戌变法四》，页504；上海：人民出版社，2000年；该文见光绪廿三年十二月初一日《时务报》第四十九册。
[15] 见《湘报》第三十七号，清光绪二十四年三月二十八日（1898年4月18日）出版；北京：中华书局影印，出版年不详。
[16] 同注13，〈湖南龙南致用学会章程序〉，页465；该文又见光绪廿四年正月廿一日《知新报》第四十三册。
[17] 见康有为：〈上海强学会序〉《康有为全集》第二册，页195；上海：上海古籍出版社，1990年。
[18] 同注13，〈南学会第一次讲义〉，页423；该文又见《梁启超全集》第一册《戊戌政变记》，页246；北京：北京出版社，2000年。
[19] 见梁启超：〈《说群》序〉，《梁启超全集》第一册，页93。
[20] 同前注，〈商会议〉，页277-278。
[21] 同前注，〈其一独立与合群〉《十种德行相反相成义》，页429。
[22] 同注7，页28-29。
[23] 见〈中等伦理学序〉《上海蒙学报》，转见《清议报全编》卷二十六，附录二《群报撷华》下，页47-48；台北：文海出版社，民国七十五年。
[24] 见刘显志：〈论中国教育之主义〉《民声－辛亥时论选》，页133；胡伟希编选，沈阳：辽宁人民出版社，1994年；该文原载《中国新报》第六期，1907年7月出版。
[25] 同注7，页27。
[26] 见〈忧患篇〉《上海选报》，转见《清议报全编》卷二十五，附录一《群报撷华》上，页11；台北：文海出版社，民国七十五年。
[27] 同注18，〈说群一．群理一〉，页93-94。
[28] 见康有为：《我史》，页13；中国学人自述丛书，南京：江苏人民出版社，1999年3月。
[29] 同前注，页27-28。
[30] 见《湘报》，光绪廿四年四月初八日；转引自陈旭麓，〈戊戌时期维新派的社会观－－群学〉，收于龚书铎编《近代中国与近代文化》，页392；湖南人民出版社，1988年。
[31] 同注25。
[32] 同注18，〈中国积弱溯源论〉，页417。
[33] 见《民声－辛亥时论选》〈与同志书〉，页15；胡伟希编选，沈阳：辽宁人民出版社，1994年；该文原载《游学译编》第七期，1903年5月出版。
[34] 见麦孟华：〈商政一．公司〉，于宝轩注；收于（清）于宝轩编《皇朝蓄艾文编》卷28，页49，总页2367， 上海官书局印；台北：台湾学生书局重印，民国54年。
[35] 同注6，〈论热力（下）〉，页144。
[36] 见《上海选报》〈正例篇〉，转见《清议报全编》卷二十五，附录一《群报撷华》上，页21，台北，文海出版社，民国七十五年。
[37] 同注5，页20。
[38] 同注35，页22。
[39] 同注16，〈上海强学会序〉，页195。
[40] 见张灏：〈思想的变化和维新运动，1890-1898年〉；费正清等编《剑桥中国晚清史》下卷，页342-343；北京：中国社会科学出版社，1996年。
[41] 见周积明：〈变革的新工具－－略说戊戌时期的学堂、学会、报纸〉《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，页2，1996年第2期。
[42] 见谭嗣同：〈《湘报》后叙（下）〉《谭嗣同全集》，页413；北京：中华书局，1998年；该文原刊《湘报》第十一号，清光绪二十四年二月二十六日（1898年3月18日）出版。
[43] 见〈谭嗣同记官绅集议保卫局事〉《戊戌变法一》，页303；上海：上海人民出版社，2000年；上引该文并不见于蔡尚思所编《谭嗣同全集》，但梁启超着之《戊戌政变记》中则详载此文，见《梁启超全集》第一册，页249。
[44] 见谭嗣同：〈群萌学会叙〉，刊于《湘报》第三十二号，清光绪二十四年三月二十二日（1898年4月12日）又见《谭嗣同全集》，页430。
[45] 同注18，〈论学会〉，页27。
[46] 同注33，页39，总页2357。
[47] 同注6，〈辨惑（下）〉，页171。
[48] 同注13，〈郴州学会禀（附章程）〉，页467；该文又见光绪二十四年二月初一日《湘学报》第二十八册。
[49] 见宋恕：〈变通篇取士章第六〉《唐才常 宋恕集》，页186；中国启蒙思想文库，沈阳：辽宁人民出版社，1994年。
[50] 同注13，〈会事续闻〉，页383；该文见光绪二十四年四月十六日《国闻报》。
[51] 同前注，〈蒙学报演义报合叙〉，页539；该文又见光绪廿三年十月十一日《时务报》第四十四册。
[52] 见《湘报》第卅七号，又见〈治事篇第九．群学〉《谭嗣同全集》，页444。谭嗣同在1898年4月15日刊于《湘报》第卅五号的〈学会〉一文也说：「大哉学会乎！所谓无变法之名而有变法之实者，此也。黄种以之而灵，中国以之而存，孔教以之而明。」又见〈治事篇第三．学会〉《谭嗣同全集》，页437。
[53] 同注13，〈湖南龙南致用学会章程序〉，页465；该文又见光绪廿四年正月廿一日《知新报》第四十三册。
[54] 见云窝：〈教育通论〉《民声－辛亥时论选》，页44；该文原载《江苏》第三期，1903年6月出版。
[55] 同注16，〈上海强学会序〉，页192。
[56] 同注18，〈论学会〉，页27。
[57] 见《戊戌变法三》〈恭读正月初六日上谕再谨注〉，页327；上海：上海人民出版社，2000年；该文原载光绪二十四年正月十三日《申报》。
[58] 同前注，〈恭读四月二十三日上谕谨注〉，页336。
[59] 同注6，〈日人实心保华论〉，页192。
[60] 同注13，〈时务学堂招考示〉，页493；该文又见光绪二十三年八月二十一日《湘学报》第十六册。
[61] 同前注，〈颁发湘士条诫〉，页495；该文又见光绪二十四年正月十一日《湘学报》第二十六册。
[62] 同前注，〈郴州学会禀（附章程）〉，页467；该文又见光绪二十四年二月初一日《湘学报》第二十八册。
[63] 见王泛森：《20世纪的中国：学术与社会．史学卷（上）》第一编〈引论：晚清的政治概念与“新史学”〉，页15-16；济南：山东人民出版社，2001年1月。
[64] 同注7，页14-15。所引严复之引文见卢云昆编选《社会剧变与规范重建－严复文选》，页525。
[65] 见陈宝良：《中国的社与会》，页488；台北：南天书局，民国八十七年初版。
[66] 见张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，页69；崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1997年。
[67] 同前注。
[68] 同前注，页68。
[69] 见王尔敏：《中国近代思想史论》，页43；台北：台湾商务印书馆，1995年2月。
[70] 同注18。
