理 性 与 信 仰
冯达文
（一）
理性与信仰，这是一个古老而常新的话题。[1]
之所以说古老，是因为这两者从一开始即是纠缠不清的。理性的最初的发端，一般的说法认为来自于古人对因果关系的追寻；[2]而在人们把事情的起因认作是某种神秘力量的作用时，这就走向信仰。
可见，没有起码的理智，没有对因果关系，对物我、彼我关系的某种朦胧的区分能力，不可能产生信仰；反之，没有信仰把因果关系、物我与彼我关系作为世界的秩序固定下来，也就没有人类社会的理性生活。[3]譬如，远古人类的社会秩序，即由宗教禁忌维系。卡西尔于其所著《人论》就称：“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。”[4]也可以说，这种宗教禁忌是极其荒唐、极无理性的，但是人类社会的文明与理性，却就打从这里起步。
故说理性与信仰从一开始便是纠缠不清的，于此可见。
往后，随社会的变化与发展，理性得以发展，信仰也在发展。不过，有的时候是理性占主导，有的时候是信仰占主导。西方如古希腊时期，理性有过一段辉煌的张扬，可是踏入中世纪，古希腊理性的成果却被神学所消化且成为论证信仰的工具。[5]近代以降，信仰被推到理性的法庭上遭到审判，上帝被宣布“死了”，信仰似乎要退出历史舞台了。中国的情况亦近此。西周以往，宗教观念笼罩着社会生活的方方面面。降及春秋战国时期，理性获得了骄人的发展。但踏入汉唐之际，佛教、道教又重新支配了人们的深层意识。而且，它们在理论上的成立，恰恰以此前发展起来的宇宙论和知识论为前提。即便于宋明之际社会的主导思想已让位于新儒学，但是儒学的道德理想依然取信仰形式。[6]延及近代，在向西方学习的口号下，信仰才被宣告“破产”。
然而，信仰真的似乎已经不再成为需要，不再产生影响了吗？
情况完全不是这样。
只要看一看二十世纪末所发生的民族争端乃至战争，不管我们怎样评价它们，然而在事实上都与宗教信仰有关。宗教或宗教性的信仰，铸造了每一个民族的魂。作为一个民族的魂，它与其他民族的差别，在其最早的起源上其实是非常特殊、非常个别的，在后来的社会演变过程中，尽管原先产生它的特殊、个别的条件已经消失，然而它在摆脱那些特殊、个别条件的拘限之后，却更且获得普遍、恒久的意义。原先产生它的那些特殊、个别的条件的消失意味着，人们已经不可以在理性的层面上对它作出解释，然而，一种社群生活，又有多大成分是靠理性去维系的呢？事实上，在人们日常生活与交往中真正起主导作用的是不可“理喻”的日常情感与信仰。而且迄今为止，在世界上影响最深远的人物，亦不是科学家、政治家，而是信仰的创发者。《论语》、《圣经》、诸种佛典，提供的都不具严格的知识的或“理”论的意义；提供知识的或“理”论说明的著作或人物，总要被遗忘；缔造信仰的著作与人物，即便一次一次宣布被打倒了，却一次又一次重新复活，重新赢得敬崇。
这表明，信仰的力量并未消失！
显然，问题不在于应该选择理性还是选择信仰，应该以理性打倒信仰还是以信仰摧毁理性。问题在于，怎样重新认识与界定理性与信仰？又在什么层面上与范围内讲求理性与容纳信仰？
下面，我意图就这些问题在学理层面上作一些说明。
（二）
我们首先需要弄清楚什么叫“理性”。
我们大体可以取如下一种说法，理性是通过对经验进行归纳与演绎求取对事物相互关系的认识的一种认知能力与认知方式。[7]在这一意义上使用的“理性”，为工具理性；借工具理性求取知识，为经验知识。
这样一种“理性”和由之求取“经验知识”，来源于观察与实验。最重要的手段为归纳。人们是通过把观察与实验得到的经验材料予以综合，作出归纳，从而求得新知的。演绎不能提供新的知识，因为其结论已经包含于前提之中。[8]
为了通过观察与实验求取经验知识，必须面对所谓客观外界。客观外界作为观察与认知的对象，是怎样的呢？实际上是充满个别性、特殊性、偶然性的一个世界。人们面对这样一个世界所产生的秩序感、规律感（如因果律），或给出的、加于其上的秩序、规律，是借助于对重复出现较多的现象的归纳，或在未达足够多数情况下以概率统计的方式求得的。如观察到一万朵玫瑰花是红色的，由之引出一个普遍规律“凡玫瑰花都是红色的”。这是归纳。许多自然现象即借此提取规律。社会上的许多被视为规律，被赋予程序意义的东西，则往往是依概率统计方式产生的。如在许多国家里一个领导人的确认、一项法规的成立，即以机械多数为言。当今社会学、心理学的许多结论，均由之产生。这就是科学，这里使用的方法就是所谓的“科学方法”。
为什么我要说，秩序、规律常常是人加给充满偶然、个别、特殊性的外在世界的呢？这是因为，以偶然性、个别性、特殊性的方式存在与变化，这是世界万物的本然状况。万物中某一些东西与另一些东西更具确定性的联系，或其中某一些特殊、个别、偶然地存在与变化的东西比之于别的特殊、个别、偶然地存在与变化的东西更具一般、普遍的意义，或不必如休谟所说完全是依赖于“习惯”，[9]但至少我们可以说，那是出于人的选定。如一亩水稻虽出自同一品种，实际上其中的每一穗、每一粒都有差别，这即是它的存在与变化状况的个别性、特殊性、偶然性。当人们有意选取其中颗粒特别多、体积特别大的少数稻穗作为种子并通过强化其特殊存在与变化的方式而使之发展为一新类之时，也就是把特殊的、偶然的化为一般的与必然的，从而使之获得秩序与规律的意义。此即表明秩序与规律的人为性。社会生活中由投票的机械多数而成的法则尤其如此。
我这里强调秩序与规律为人选定而后强加给外界的意思，在于反对把规律过分的“客观化”。[10]
我们再回到归纳。我们说过归纳是借对在我们的观察与实验中多次重复出现的现象的概括，提出一个结论的。既然只是依多次重复出现来作出归纳，就不是完全归纳。然而人们又决不可能作完全的归纳。在不完全归纳的情况下引申出来的结论，便具盖然性。如凭一万朵玫瑰花是红色的这一经验事实引申出“凡玫瑰花都是红色”的结论，就是盖然的，不具觉得可靠性。关于这一点，休谟于其所撰《人性论》和《人类理智研究》两书中有过极其深入的讨论。罗素在谈到休谟的见解时称：“休谟的怀疑论完全以他否定归纳原理为根据。就应用于因果关系而言，归纳原理讲：如果一向发现甲极经常地伴随有乙，或后面跟着有乙，而且不知道甲不伴随有乙或后面不跟着有乙的任何实例，那么大概下次观察到甲的时候，它要伴随有乙或后面跟着有乙。要使这条原理妥当，那么必须有相当多的实例来使得这个盖然性离确实性不太远。这个原理，或其他推得出这个原理的任何一个原理，如果是对的，那么休谟所排斥的因果推理便妥实有据，这固然并不在于它能得出确实性，而在于它能得出对实际目的说来充分的盖然的。假如这个原理不正确，则一切打算从个别观察结果得出普遍科学规律的事都是荒谬的，而休谟的怀疑论对经验主义者来说便是逃避不开的理论。“[11]罗素于此对休谟的对归纳推理的责难作了充分的肯定。他甚至指出：“整个十九世纪内以及二十世纪到此为止的非理性的发展，是休谟破坏经验主义的当然后果。”[12]
休谟借对归纳法得出的经验知识的怀疑从而导致的对经验主义的破坏一方面固引发了非理性主义的发展，另一方面也引来了一些哲学家致力于对归纳法不足之处的正面修补。如康德为了确保某些经验知识的可靠性，就提出了“先天综合判断”的新概念。他把由通过经验归纳给出的判断称为综合判断。他承认有一些综合判断不具确实可靠性，但也有一些综合判断虽由经验引出，其可靠性却是由人类先天具有的认知框架所确保的。这部分的判断即是先天综合判断，因果关系的判断便属于这种判断。[13]康德以为这样一来休谟提出的难题可以得到解决。但罗素已经指出：“德国哲学家们，从康德到黑格尔，都没消化了休谟的议论。我特意这样讲，尽管不少哲学家和康德有同见，相信《纯粹理性批判》对休谟的议论作了解答。其实，这些哲学家们——至少康德和黑格尔——代表着一种休谟前型式的理性主义，用休谟的议论是能够把他们驳倒的。”[14]而且，二十世纪认知心理学的研究成果表明，“概念性知识并不是先验地存在于儿童（当然也包括成人——注者）的心灵中，而是通过发生学的发展而产生的。”[15]认知发生学作为观察与实验的产物由之又将对问题的判定带回到经验中来，我们得到的知识依然只具盖然性意义。于是就有波珀（即波普尔）的一个明智的归结：我们对经验知识无法证实，只可证伪。[16]
（三）
问题在于，尽管从单称陈述中不可能引申出全称判定，但是我们还是得赋予其全称判定之位格；尽管借归纳给出的经验知识并不可靠，但是我们还是要认定它具可靠性。不然，我们怎么办呢？
譬如：我们世世代代都靠吃大米饭充饥，但是我们还是不能够作出“凡大米饭都是无毒的”这样一个具绝对意义的结论。因为还有许多大米饭我们并没有吃过。可是我们又要作出“凡大米饭都是无毒的”的认准，否则，下一顿饭我们怎么敢下咽呢？
又譬如：我们日常接触到的许多人都是有智慧的，用两足走路的，但是我们亦还是无法作出“人是有智慧的两足动物”这样一个全称判定。因为至少幼儿就不是用两足走路，白痴即是没有智慧。可是我们仍然要以“人是有智慧的两足动物”为确当，否则我们为什么一定要教幼儿学走路、让小孩进学校呢？
等等。
在这里，在当我们把单称陈述、不完全归纳认准为或赋予其全称判断、完全归纳的意义时，也就是把相对有限的东西，认准为或赋予了绝对无限的意义。
这种做法，在科学认知的范围内，即为一项预设。之所以叫预设，是因为不在求其为必真，只在求其且可用。借助于这种预设，我们可以建构起种种理论，设计出许多模型，并使之对象化为物的世界。
但是，在人文的范围内，这种做法之可靠性则是诉诸于各个个人内心之信念的。
这两者的区别，或可以如下一例释文：
在澳门的一次会议上谈论到一本黄色的刊物该不该出版，一些学者用社会学的方法诉诸于抽样调查，依抽样调查发现百分之六十、七十的人常读，于是认定该刊物可以出版。但另一些人文学者对此持强烈批评态度，他们认为出版这样的刊物是不顾及道德、不考虑对青少年的影响。
在这一差别中我们可以看到，一部分学者所取的被看作科学的社会学的方法，是关注经验事实，借经验事实的多次重复出现，而归纳出一个判定；而另一些带人文倾向的学者却更关切人 ——主体的情感，主体的道德理想或价值理念，而宁可把甚至是个别、特殊的经验事实赋予本质的、普遍的意义。
这一差别，不是别的，它就体现了理性与信仰（信念）的差别。
因为所谓信仰，不管其具体内容与所取形式如何不同，但其作为与理性相对待的一个概念，理性的基本特征既以经验为基础，那么信仰的基本特征即可以先验性来标识。所谓先验性，我这里是指的在我们主体意念中那些不可以为经验所证实而为主体自己所认定的、被赋予完全绝对意义的成分。[17]
至于有的信仰取人格神的、外在追求的形式，有的信仰取心灵境界的、内在追求的形式，这种区别，与社会历史的发展与认知水平的变化有关，也与个人的遭际与教育的背景有关。卡西尔认为，在神话思维中，包含有一种对信仰的对象的实在性的相信。[18]我认为这一说法也适合于早期的宗教信仰。就中国古代思想史发展的状况而言，我们可以看到殷商西周时期在对“帝”与“天”的信仰中，其“帝”与“天”作为万能的造物者即具实在性意义。降及汉唐之际，“天”的创造作用虽已被功能化了，但是它的实在性意义并未完全被消解。[19]延至宋明特别是近代以后，在外界被作为知识的对象受到宰割的情况下，信仰失去了实在论的意义而被内化为人的精神追求。但是，不管信仰采取何重形式，我们仍然可以看到它们的一个共同点，那就是它们都确认着，人生的问题除了涉及认知问题，还涉及情感与意志和由情感和意志体认的价值问题；人生的这些问题不可以在经验知识与经验个我的范围内求得解决；人总会意识到他的存在并不拘限于他的肉身上与他所知的世界中，而总在希望有所超越出，以至于建立起一种具先验意义的超越追求。[20]如果这样一个说法能够成立，我们实际上不仅可以说，理性与信仰的纠缠远远没有了结。我们甚至还可以说，人类在今后的生存与发展中永远不可以没有理性，亦永远不可以没有信仰。[21]
（四）
现代社会的问题是：
人们否定了人格神及各种巫术崇拜的粗俗性，同时也否定了信仰对于社会与人生的重要性。结果是，大家只能不断地跟随经验事相的变幻而漂泊。心灵深处没有了根柢，人生失去了目标，个人建立不起自我。[22]人们的追求都是极其现世、当下的。一些人无所畏惧，在社会上横冲直撞，而不知良知为何物；更多的人忙忙碌碌，在人世间巅去倒来而无法找到归宿。此诚如庄子所叹：“一受其成形，不忘以待尽。与物相 相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲呼！”[23]失去信仰的个人，实为可悲，而没有信仰的社会，诚为可怕！
面对这样的个人与社会，似乎唯诉诸于外在的、公共的法规，才可以有所维系。于是制定的法网越来越繁密。但是，此正如老子早已意识到的：“法令滋彰，盗贼多有。”[24]法网越繁密，人们利用法令作为手段作案的花样越新奇，手段越凶残。而另一方面，法网的不断扩张只会导致如哈贝马斯所说的“生活世界的殖民化”，“生活世界非形式调节领域内的法律化倾向”。[25]要知道，在日常生活世界的领域里，人与人的关系是靠情感与信念维系的，这也是在现代社会里仍然具有宗教的庄严性的唯一领域。当着在这个领域内，在诸如父母子女夫妇朋友的关系都全然地诉诸于公共的、形式化的法律予以确保时，人的信仰就将丧失殆尽，人际关系就将完全地工具化与功利化。
我们生活于其间的现代社会确实在工具化与功利化的方向上走的太远了！
在这种意义上，现代社会已经到了需要重新点燃起确立信仰的热情，重新呼唤信仰的时候！
必须申明的是，我在这里不主张随意选择信仰，也不主张把信仰的价值绝对化。
诚如上述，信仰固非经验理性所能证实，却亦非与经验理性全然无关：
首先是，信仰仍以某种特定的经验为起点，并借确认因果联系的经验理性而确立；
其次是，信仰会随经验知识的变化而变化。如我们所看到的中国人的宗教信仰中，道教就经历过一个由外丹道向内丹道的发展过程，在内丹道之全真教派中，道教的信仰就由具实在意义的神仙追求转向更重内在心性修养并含道德价值的精神追求。佛教则经历了由空宗向有宗，由唯识学向如来藏学的变化过程，在如来藏学中，佛教的信仰也由对彼岸世界的诉求转向更重个体心境清净的一种空灵追求。
正是在这种意义上，我们可以确认，信仰具历史性，受历史条件与历史发展状况的制约。也正因为信仰具历史性，我们才可以对信仰作客观的历史的考察与分析，与对信仰作新的选择。[26]
这样一来，我们如何理解信仰的绝对性呢？
在我看来，信仰的决对意义，它的超越性，应该是对每个信仰主体、对主体的情感体验与心灵境界而言的，是指的信仰主体一旦认同某种信念后之义无返顾与不受限定性。信仰的绝对性，不应该从存在论上讲，不应该被理解为有一存在体具永远、无限支配经验世界与社会历史的位格且不受限定者。这是因为，我们所处的时代毕竟与以往不同了。关于这一点，马克斯·韦伯有如下描述：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那么终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这决非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵（paeuma）相感通的东西在极微弱的搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。”[27]韦伯的这一说法不是没有道理。然而实际上这个时代的人们不容易点燃起对具实存性意义的圣灵的信仰的巨大热情，不仅是在认知上过于理性化和理智化使然，而且亦是人们在价值追求上的多元性取向使然。这种价值追求的多元性取向再也不能同意把某一特殊、个别的价值理念升格为普遍与绝对的东西加给整个社会，它宁可把公共性、普遍性问题交给经验知识去处理，而把各种个别、特殊的信仰留给每个个别、特殊的心灵，并以此确保每个个人平等地获得自由。[28]由此，为“共同体”献身那种崇高感再也难以激发。这对于社会来说是不幸的。“自由”的追求将为此付出沉重的代价！
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[1] 就近期而言，金春峰兄于1997年在台湾东大图书公司出版的一本论集即以《哲学：理性与信仰》为题；又，杨慧林于1999年在北京教育出版社出版的一本书亦以《追问“上帝”——信仰与理性的辩难》为题。此可见证这一问题即便在中国亦“古老而常新”。
[2] 罗素认为理性的产生与古代谋生手段由打猎向农耕的过渡有关。“唯有当一个人去做某一件事并不是因为受冲动的驱使，而是因为他的理性告诉他说，到了某个未来时期他会因此而受益的时候，这时候才出现了真正的深谋远虑。打猎不需要深谋远虑，因为那是愉快的；但耕种土地是一种劳动，而并不是出于自发的冲动就可以做到的事”（见罗素《西方哲学史》中译本，上卷第39页，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1986）。罗素此间说的“深谋远虑”即理性，以“到了某个时候他会因此而受益”言之，此亦指对因果关系的思考。
[3] “秩序”的观念与“类”的观念是同等程度的。列维-斯特劳斯称：对于早期的人类而言，“任何一种分类都比混乱优越，甚至感官属性水平上的分类也是通向理性秩序的第一步”（《野性的思维》中译本，第21页，李幼蒸译，商务印书馆，1987）。
[4] 《人论》中译本第138页，甘阳译，上海译文出版社，1985。
[5] 罗素于《西方哲学史》一书中称：欧洲中世纪“天主教哲学最初的伟大阶段由圣奥古斯丁占统治地位，但在异教徒中则由柏拉图占统治地位。第二阶段以圣托马斯·阿奎那为高峰。对他和他的继承者来说亚里士多德的重要性远远超过了柏拉图。然而，《上帝之城》中的二元论却完整地延续下来。罗马教会代表王城，而哲学家们在政治上则是维护教会的利益的。哲学所关心的是保卫信仰，并借助理性来和伊斯兰教徒这样一些不相信基督教启示的确实性的人展开争辩。哲学家们借助理性的批评，不仅是以神学家的身份，而且是以旨在吸引任何教义信奉者的思想体系的发明家的身份。归根结底，诉诸理性也许是一种错误，然而在十三世纪时，这却似乎是卓有成效的”（见该书上册，第378-379页）。
[6] 关于中国传统思想观念的这一演变过程，请参阅拙著《早期中国哲学略论》（广东人民出版社，1998）、《宋明新儒学略论》（广东人民出版社，1997）。
[7] 我自己对西方哲学不太熟悉。依杨慧林的介绍：“在笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨等人所使用的意义上，‘理性’首先是与‘经验’或‘传统’相对的。而18世纪的启蒙思想家所张扬的‘理性’，却恰恰是来自洛克的‘经验’；他们的理性呼唤，是用‘经验’反对‘信仰’、用‘科学’反对‘权威’，从而为人类的自由和尘世的幸福辩护”（《追问“上帝”——信仰与理性的辩难》，第168-169页）。我这里所使用的“理性”概念近于18世纪的启蒙思想家。
[8] 关于逻辑演绎能不能提供新知识的说法曾有争论。这里仅借取康德对“分析判断”与“综合判断”的区别的一个判定为说：“分析判断在谓项里面所说到的实际上没有不是在主项的概念里面想过的，虽然不是那么清楚，也不是那么有意识”（参见《西方哲学原著选读》下卷，第250页，商务印书馆，1985）。
[9] 参阅《西方哲学原著选读》上卷，休谟的有关论述，见该书第526-531页。
[10] 康德于《纯粹理性批判》中论及近代科学家伽利略、托里彻利、施塔尔等人的科学发现时曾指出：“他们悟到理性只是洞察到它自己按照方案造出的东西，悟到理性必须挟着它那些按照不变规律下判断的原则走在前面，强迫自然回答它所提出的问题，决不能只是让自然牵着自己的鼻子走；因为如果不这样做，那些偶然的、不按预定设计进行的观察就根本不会联系在一条必然的规律里。而那却是理性的寻求所需要的。理性理性必须一只手拿着原则，拿着那些唯一能使符合一致的现象成为规律的原则，另一只手拿着自己按照那些原则设计的实验，走向自然，去向自然请教，但不是以小学生的身份，老师爱讲什么就听什么，而是以法官的身份，强迫证人回答他所提出的问题”（引自《西方哲学原著选读》下卷，第241页）。康德这里强调的，也正是秩序与规律的“人为性”。
[11] 罗素：《西方哲学史》下卷，第212页。
[12] 同上书，第211页。又，吾之青年朋友张志林君新著《因果观念与休谟问题》一书将“休谟问题”识别为“归纳问题”与“因果问题”，对其中每一问题都有个人独到的精当探讨，读者可予参照。该书由湖南教育出版社于1998年6月出版。
[13] 参见《西方哲学原著选读》下卷，第249-269页。
[14] 罗素：《西方哲学史》下卷，第211页。
[15] 参见皮亚杰《发生认知论原理》英译本“序”，曼彻斯特大学W·梅斯撰写，见中译本第9页，王宪钢等译，商务印书馆，1981。
[16] 波普尔称：“从逻辑的观点看，显然不能证明从单称陈述（不管它们有多少）中推论上全称陈述是正确的，因为用这种方法得出的结论总是可以成为错误的。不管我们已经观察到多少只白天鹅，也不能证明这样的结论：所以天鹅都是白的。”（见K.R. 波珀：《科学发现的逻辑》，中译本第1页，查汝强、邱仁宗译，科学出版社，1986）
[17] “先验”一词有不同用法。康德说：“（先验）这一词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的。”（见《西方哲学原著选读》下卷，第275页）我此处有取于康德的说法。
[18] 参见卡西尔：《人论》，第96页。
[19] 董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也”（《春秋繁露•王道三通》。此中之“天”即属功能性的。然而其谓“天者，百神之大居也”（《春秋繁露•效祭》）。则此“天”又被赋予“实在性”意义了。
[20] 唐君毅谓：“科学的方法技术之改造自然社会之力，亦明有一原则上之缺憾。此即为人心之内在的罪恶之原之问题，一为苦痛烦恼之生生不绝之问题，一为身体之有限性，与精神之无限性之对反问题，一为死之问题，及过去世界中所实现之生命价值，德性价值等之保存问题，一为求人之善恶与福报之绝对的相当之正义的要求之绝对的满足之问题，一为现实世界不同的异类价值，恒相对反而相毁，其绝对的融合之超越理想，如何实现之问题。这些问题，都是一切科学的方法技术，不能在原则上加以解决的。…… 而这些问题，亦皆本于人之超越性而生。这些问题之生，与人之宗教要求，乃由同一之根而生。”（见《中国人文精神之发展》第五部第 页。唐氏此说甚得。
[21] 马林诺夫斯基于其所撰《文化论》一书称：“宗教的需要，是出于人类文化的绵续，而这种文化绵续的涵义是，人类努力及人类关系必须打破鬼门关而继续存在。在它的伦理方面，宗教使人类的生活和行为神圣化，于是变为最强有力的一种社会控制。在它的信条方面，宗教与人以强大的团结力，使人能支配命运，并克服人生的苦恼。每个文化中都必然的有其宗教，因为知识使人有预见，而预见并不能克服命运的拨弄；由因为一生长期合作和互助，造成了人间的情操，而这情操便反抗着生离与死别；并且，再次和现实接触的结果，都启示着：一种敌对的不可测的恶意与一种仁慈的神意并存着，对于前者必须战胜，对于后者则当亲善。文化对于宗教的需求虽然是演生的和间接的。但宗教最后却是深深的生根于人类的基本需要，以及这些需要在文化中得到满足的方法之上。”（见该书中译本第78-79页，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987）
[22] 美国心理学家卢格认为：“牢固的自我同一性的基础是一整套的道德信念和价值观，有的是个人的，有的是共同的，它们提供了稳定性并能防止在文化压力和文化禁令中丧失自我。”（见《人生发展心理学》中译本，第650页，陈德民译，学林出版社，1996）此即以价值信念（信念）为建立“自我”的基础。卢格又谓：“成功的同一性的基本组成部分之一就是面对变化保持稳定性和相同性的能力——在‘心理和社会的风暴时期’经常需要这样一种‘抛锚点’，以便有时间组织进行系统适应（同化和顺化）的对策。”（同上书，第649页）现代人由于建立不起“自我”而失去了“抛锚点”。
[23] 《庄子•齐物论》
[24] 《老子•五十七章》
[25] 本人对哈贝马斯的思想并未作过深入的研究。这里对哈贝马斯关于“生活世界殖民化”的理解参照了章国锋所撰《西方社会危机与“交往理性”的重建》一文。（见《学人》第四辑，江苏文艺出版社，1993）
[26] 拙著《宋明新儒学略论》之“导言”曾谓：“我取史学的眼光审视历史发展过程中的各个人物与思潮，也决不是为了否定信仰。恰恰相反，我以为应十分重视信仰。这不仅因为，一个社会之走向衰败往往即在于（或即表现于）丧失信仰。而且还因为，从历史上看，对人类精神文化产生最深刻影响的，也恰恰不是某种关于外在世界的‘客观知识’，而是内在之思想信仰。此处，我强调以史学的眼光审视各个人物和思潮，是为的站在时代的水平线上，重新考察与选择信仰。”（见该书第12-13页）本文可以说是对这一段文字的一个解释。
[27] 马克斯·韦伯著：《学术与政治》，中译本，第48页，冯奎利译，三联书店，1998。拙著宋明新儒学略论》之结语部分对此亦有过专门论述。
[28] 刘小枫于《舍勒论在体、身体、负罪之在和信仰之在》一文中引述当代著名现象学神学家舍勒的一段论述时写道：“舍勒由此提出一个重要论点：没有上帝的自我传达的启示，人必然建构一种形而上学，形而上学不过是启示信仰的代用品。另一方面，非启示宗教的信仰，在没有上帝启示的情形下，必然建构人为的信仰意涵（如佛教的涅槃）。宗教行为的意向性建构作为人之意识的本质，并非在于它是人性的，而在于它是‘有限性的’。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得‘恰切的信仰对象’（adapuate Objekt）信仰行为的或此或彼在于：人要么信仰启示的上帝，要么信仰偶像——即把某种有限的对象当作神圣的、最高价值的绝对者。”（见刘小枫著：《个体信仰与文化理论》第220页，四川人民出版社，1997）此论述中，以为信仰之成立“并非在于它是人性的”，它根源于人及其意识的“有限性”，此说的当；由之确认，人的选择不在于要不要信仰，而是信仰什么，此亦甚是。但是，为什么说唯信仰“启示的上帝”才不是“把某种有限的对象当作神圣的、最高价值的绝对者”？“启示的上帝”对于道教、佛教、伊斯兰教的信仰者来说，不也是“某种有限的对象”吗？实际上每一种宗教、每一个信仰者都是通过把特殊、有限的东西赋予普遍、无限的意义而获得满足。这正好说明，信仰的绝对性应该留给信仰者个人，而不是强加给公共社会。
