本体的解构与重建——唐代道教重玄学发展探微
甘祥满
道教经过魏晋南北朝时期的分化与整合，已经积聚了一股强大的发展生机，而“重玄学”的出现正是道教在义理上臻于成熟的表现。重玄学宗源于东晋，大盛于隋唐。有唐一代，重玄义理发挥最深刻，成果最丰富。以成玄英、王玄览、司马承祯等为代表的唐代重玄学者，本着重玄学破滞去碍的精神，对道教的根本义理与修持理论作了深入的探索。从本体论上来考察，他们的探索历程是一个解构并重建本体的过程，即在解构“道”本体的基础上探求新的本体，继而建立起“心”本体的过程。
一、 道体的解构
重玄学作为道教（道家）文化发展的一个阶段，是《老子》的思想历史地演进至某个时期的反映，它在形式上以《老子》的文本为载体，而逻辑上则是对魏晋玄学思潮的直接承继。魏晋玄学在传统思想史上的最大贡献，莫过于首先从形而上学的本体论高度思辩地诠释了《老子》、《庄子》及《周易》等古代哲学典籍。王弼对《老子》的“道” 的历史性阐释首先使道是有是无、是体是原的问题凸显了出来。从文本上看，《老子》只是为后来的道教（道家）文化开启了一个大纲；与此同时它也为后人对之作出不同、甚至绝然相对的解释提供了可能。如其中的核心概念“道”，究竟是作为世界的创生本原还是作为万物之用的本体？《老子》在文本上为这两种可能均提供了根据。再进一步，道如果是本原，那么这个本原究竟是“有”还是“无”？《老子》第40章有言：“天下万物生于有，有生于无。”这是以无为本原。但本原是有还是无的论题，早在《庄子·齐物论》中就受到过诘难，即：无论本原是有还是无，都将不可避免地陷入逻辑悖论。正是《老子》文本的这种多义性、复杂性，引发了玄学家之间的种种辩议。本来，本原、本体问题与本原是有是无问题是分属于两个不同层面的问题，但到魏晋玄学之际却交织在一起了。在这场持久而貌似清谈的讨论中，道本原论逐步让位于道本体论；与此同时，贵无与崇有二派的理论偏执也加深了有与无的对立。这种对立直接体现了道学义理在发展中存在的矛盾，因此当时即受到了佛教般若学义理的砥砺。于是它在逻辑上必然要求一种能够圆通有无的新的本体论的出现，重玄学正是在此种背景下应运而生的。
在隋唐大盛的重玄学派中，成玄英（字子实，道号西华法师，陕州人 ）无疑是其中的集大成者，这不仅是因为他对重玄学的内涵有最为明了而深刻的界说，更因为他在阐发重玄意境、适用重玄精神时也最为痛快淋漓。“重玄”一词的含义向来以成玄英的阐释为经典，他是这样阐说的：
“有欲之人，唯滞于有；无欲之人，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说‘又玄’，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞，此则‘遣之又遣’，故曰‘玄之又玄’。”
在《老子》文本中用来描述“道”的深奥玄远特征的“玄之又玄”一语，就是这样被重玄学家们诠释为一遣再遣、遣滞去执的思维方式和超越精神的。
作为道教学者，成玄英既以修道证仙为目的，又以探究义理为证悟的前提。因此成玄英也不可回避地要对魏晋玄学遗留下来的道体、有无等问题作出自己的解说，因为这些问题虽然经过了前人的激烈讨论，但并未能在理论上得到圆满的解答。于是道体究竟如何、道体本身又以何为本、以及道对于人生的解脱究竟有何意义等问题，遂成了成玄英重点探讨的理论问题。道体是有是无？成玄英不再局囿于玄学非此即彼式的论断方式，而是说：“至道之为物也，不有而有，虽有不有；不无而无，虽无不无。” 这即是说道体是非有非无、亦有亦无的，这是对玄学执有、执无的遣滞，是“一玄”。但如果思维停留于此，抱定非有非无或亦有亦无之说，则仍是执滞；而重玄学的精神就是要不断地遣滞。成玄英意识到，道体有无问题陷于困境的关键是在把道与物对立了起来，若能遣去这层滞，心灵便能豁然了。所以成玄英又说：
道不离物，物不离道。道外无物，物外无道。用即道物，体即物道。亦明悟即物道，迷即道物。
这就是说，道体是有是无，道物是一是异，本不成为问题，问题只在于心灵的悟与否。心灵悟通了，便无需再说道是非有非无了，这便是“重玄”。由非有非无，再到心灵的悟或迷，这不仅消解了道体有无问题，也把道体架空了、悬置了。也就是说，道体已经被成玄英从“心”中遣去了。实际上，循着老子“道法自然”的基本精神，我们不难理解成玄英的意旨。因为道既不可“道”亦不可“求”，而只能“悟”——即悟到一切皆是自然，不可强为。而“悟”的本质即是“心”的归真，心若贞正不执，道体又何能容？
成玄英不仅认为道之为“体”可以被心灵化解，甚至认为道之为“本”也是子虚乌有的假设。如他说：
有无不定，体用无恒，谁能决定无耶？谁能决定有耶？
一者绝有，一者绝无，三者非有非无，故谓之三绝。……虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，而谓重玄之域、众妙之门，意亦难得而差言之矣。是以不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本。
道之本，原来只是个“无本”。道既无本，道也就不能成为人之所本了。这就是成玄英的结论，也是成玄英所希望的结论。因为成玄英意察到，一个超越时空、亘古不变而又决定一切的恒常之体——“道”，若是作为人之所本而存在，人反而不能求得精神的超越与逍遥。因为这个“道”在给人以超绝尘俗、遣除烦恼的精神依凭的同时，也势必会因其至高的抽象性和巨大的统摄力而给有着丰富个性自由的个体人格以凌驾与规检。人们在这个神秘莫测却又威力无比的“道”的面前，只能是夕惕若砺、如履薄冰，还从何而谈人生的自由与心灵的解脱呢？道本与道体的存在对于自由的心灵难道不成了一种控御、一种检束吗？所以成玄英觉得这个“道”也成了他精神超越之路上的障碍，因此他又因循重玄之道把道本消解了。这样，在成玄英的理论中，作为本体的“道”对于人生（尤其是道教徒）几乎已没有意义可言了，而正因为“道”对人生没有了“意义”，成玄英才觉得人生的最终解救才成为可能。
基于对道本体的解构，成玄英所谓的修“道”也就成了修“心”，修心即是修道。然而成玄英的修心仍然不是要以正面的、有为的方式去修心。因为，在重玄之道下，“修”心本身就是一滞，所以要不起“修”心。不仅不起修心，而且还要连“不起修心”之心也不起，这样才能入重玄无碍之境。这样一“心”不起，就是成玄英所谓的修心，即“无心”。所以成玄英说：“夫达道之士，无作无心，故能因是因非而无是无非，循彼我而无彼我 。”这个无心的境界，就是道教修持者所要达到的最后境界，即所谓“仙境”。所以，依成玄英的理路，解构道体乃是修心证仙的必要前提。
以重玄理趣解构道本体的，除成玄英之外，还有与他同期或前后的重玄著作《本际经》和重玄学者李荣等。唐初重玄学者对道体的解构，其意义是显而易见的，它不仅在理论上对魏晋以来义理纠缠濒于学院化处境提出了警示，在实践上更是极大地解放了广大道教修为之士的精神滞碍，尤其对于内丹道的酿出，无疑有着筚路蓝缕之功。
二、 新的道体的探求
成玄英在重玄之道自身的逻辑之下解构道体，把道教修为的路向从外引向了内，即把对“道”的迷执转向了对“心”的领悟，这无疑对道教后来的发展有着深刻意义。然而它对道教修为的负面影响也是不容忽视的。因为对于广大求仙心切的道徒而言，瓦解他们心中神圣而庄严的“道”，无异于是摧毁了他们的宗教殿堂、放倒了他们的精神支柱，使他们的修道成仙之心虚脱了、蹈空了。这对于传统道教的理论实是一种危险的背离与跳脱。因为没有了一个超越本体，修道之士就没有了导引，没有了追求的目标。所以，后起的道教学者必然会起来对它加以矫正，以求为道徒们重新树立起修为之本。
在道本体被解构而新的本体尚未确立的“真空地带”，起理论过渡作用的是道士黎兴与方长合造的《海空经》。《海空经》开始把重玄理路由道体问题引向道性问题。而在道性理论上真正有所建树并对后世产生重大影响的，是中唐著名道士、重玄学者王玄览（俗名晖，广汉绵竹人）。他为了弥合因成玄英等彻底运用重玄双遣理论而导致道体解消、修行者无旨可归的缺陷,而在其《玄珠录》里对新道体的确立作了一番繁复的探求。
在《玄珠录》里，王玄览首先提出了“道在境智中间” 的命题，肯定了道体的存在。道在“境”（物象世界）、“智”（心智世界）中间，既表明了道是万物众生的本体——万物禀道生、众生禀道生；又预设了众生与道的可通性。这是王玄览整个学说体系的理论基石。但仅此还远不能圆通诸多理论矛盾，其中之一便是：无论这个道体是众生之本，还是万化之源，它总是与主体处于相对的独立状态，是游离于人与物之间的客体。正如王玄览自己所说：“众生虽生，道不生；众生虽灭，道不灭。”这就表明了道还是一个恒存的客体。准此，则人与道便处于某种对立或对待状态，而这也就意味着修道者不可能修得到至为圆满的道，人与道不可能完全融为一体。为了解决这个矛盾，王玄览补充进了两个重要理论，一是新道论，二是道性说。
王玄览的新道论，是从《老子》“道可道，非常道”这句话中诠释出“可道”与“常道”之说。可道与常道既相别又相通，是一而二、二而一的关系。区别表现在：
可道为假道，常道为真道。
常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。
可道与常道又是一体的，虽然天地是常道生，万物是可道生，但天地乃是万物的总名，所以二者是统一的。王玄览又说：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生无所生；亦是相因灭，其灭无所灭。”所以可道与常道是相因相生的一个整体。王玄览这种可道与常道既对立又统一的新道论，是与他关于众生与道相即又相离的理论合拍的，也可以说，王玄览关于众生与道的关系的论述，正是他的新道论的应用。关于众生与道的关系，王玄览说：“众生禀道生，众生非是道”。又说：“众生非是道，能修而得道。”这就是说，一方面，常道是不生不灭的，众生却有生有灭；另一方面，众生一有生，便禀有道，而众生一灭，那个道也随之而灭——这个随众生而生灭的道便是“可道”。这样，众生与道的关系便衔接在常道与可道的关系中了。王玄览还进一步说：
众生与道不相离，当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐。只是隐显异，非是有无别。
他虽然说众生与道不是有无之别，只是隐显之异，但实际上，这就有抬升道而贬抑众生之意。因为，按王玄览的理论，修道的过程和结果就是要让众生隐去，让道显现；而这便隐含了一个带有价值取向的理论预设，即：众生与道是不平等的，道比众生高贵；换言之，道是阳春白雪，众生是下里巴人。这种理论的缺憾会导致怎样的修持偏失，我们且不去深究，单就众生的修习究竟如何可能达到与道的完全融通而论，他的新道论还不能作出圆满的解答。这样王玄览就不得不再引进一个“道性说”。
所谓道性，是与道体一样对道的一种说明，“体”是说明道相对于万物众生所具有的本质、本原意义；“性”则说明道自身所具有的本质或性质。道教学说的传统，都把道性归结为“自然”、“清虚”、“无为”等特性，王玄览继承了这一传统，但又作了进一步的理论总结。王玄览的道性说有三个基本内容：（1）与道体不生不灭一样，道性也不生不灭。（2）道性虽无生灭，但又无常、不住。这就好比大江里的流水，永远不生不灭，但又总是在不停地流转着。（3）道具有感应众生性。众生之所以能修习得道，就因为道能感应众生，而众生因为本具道性，所以也具有可感应性。王玄览对道性的这种种说明，都只是为了连通道与众生，而其基本的理论依据是：人虽然本身不是道，但有道性，显出道性，即是得道。王玄览还用一个形象的比喻来说明这一点：人好比是一根丝，道好比是五音，丝本身并无五音，但他有五音性，“其丝若成弦，弹之有音相，不弹有音性。”丝有音性，因而能弹出五音来；人有道性，因而能修得到道。经过修习，显现道性，并感应到道，这便是得道。当然，王玄览也象成玄英一样认为，修习的关键，即得道的枢要，是在“心”上，修心修到“无心”处便是重玄至境。
至此，王玄览在其新道论与道性论的基础上“成功地”构筑了一个新的道体，这相对于成玄英一味破滞超越而消解道体来说，似乎显得更为切实可靠。然而在理论上，王玄览仍然没能圆满地解答他在《玄珠录》里一再遭遇到的一个诘难，这就是——心是不是道？如果心不是道，则无论怎样修习，也不可能从根本上修到与道完全融合的境地；如果心是道，则不假修习便已得道。不仅如此，新道体的确立从根本上也是与重玄精神相抵牾的。因此，新道体作为对新的本体的一种理论探求是有意义的，但若以此作为对成玄英解消道体的反动，则既不成功亦不可能。要重建新的本体，只能沿着成玄英消解“道”、彰显“心”的理路前行。
三、 心体的建构
在道教发展史上，南朝著名道士陶弘景是一个至关重要的人物。他开创的上清茅山道派突出和深化了上清道的清修理论，在形神双修原则下更加注重存思与养气。这与他对《庄子》的推崇不无关联 。因为庄子比老子更重视“心”上功夫，如其“心斋”、“坐忘”之说，都是经典的修心理论。无独有偶，重玄大家成玄英也视《庄子》为“至教”，他从小研习《庄子》，浸淫其间达三十余载，所以他的重玄学说也深深地烙刻着庄子的印记，特别注重“心”的作用。
到盛唐的仙学大师司马承祯（字子微，号道隐，河南温城人）时，他已经集陶弘景茅山道之正传与成玄英重玄学之熏习于一体，对庄子的神趣也颇有领悟，故而对“心”的推阐已成为理论的自觉。如其代表作《坐忘论》，即是援引《庄子》文意演绎修心诀要的经典著作。但司马承祯在理论与践行之间更重视后者，其学说没有太多的理论铺陈，因而他对道、心、性等关系问题并未作系统而专深的探究。但对于道与心的关系，司马承祯却有两句十分宝贵的话，他说：
心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生，慧出本性，非适今有。
源其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。
从这两句话可以看出，司马承祯把心与道看成是即本即体的关系，道就居在心中，而心的本体也就是道。这在意趣上已不同于老子的道本体论，而且也有别于王玄览的道性论，可以说，它具有了“心即道”的理论雏形。这个理论既说明了心与道具有本质的重合性，从而使修心得道成为可能；又指出了由于蒙蔽和尘染而致心与道相隔的状况，从而使修心成为必要。这就在理论上初步解答了王玄览在《玄珠录》中所遇到的那个由“心是不是道”而引发的理论矛盾。可惜的是，司马承祯没有就此再深入地展开分析，理论上还欠精致。
虽然重玄学派从初唐的成玄英到盛唐的司马承祯，都有对“道”的外在性、至上性的瓦解和对“心”的本真性、自主性的张扬的倾向，但都没有清晰地表述过道与心的本质关系。晚唐至唐末的重玄学者承袭了前人的重“心”趣向，在理论上首次明确地总结出了道与心的关系，从而创建起了心本体。这以《三论元旨》和《大道论》二篇著作为代表。
《三论元旨》在其序言里的第一句话就是：“夫一悟所通乃无幽而不照，一迷所执亦无往而不愚。” 这就开宗明义地昭示了它对心证在修道中的决定性意义的看重。在正文里，它仍以重玄之道为圭臬，强调无滞无为，宣称重玄至境应是“在有而不滞于有”、“在无而不滞于无。”若是执著于对“道”的追求，从而使“心”与“道”形成对待，就是迷而不悟的滞境。于是《三论元旨》决心从根本上破解心与道的对立，使道化解为“心”。它明确断言：“心等于道，道能于心。即道是心，即心是道。”把道等归于心，实际上就是把道内化为心。也就是说，道不再是外在于心、与心相隔的的超越本体，而就是心的本真状态，就是一种玄通无滞的精神境界。而这也就意味着道与心的关系已经发生了根本转变，心成了主宰，成了本体。当然，这里须得澄明作为“体”的心与作为“用”的心之间的区别：前者是心的本真状态，是自然无为的，是“无心”；后者是心的虚妄状态，它既与物对，也与道隔，是有为的心。《三论元旨》还进一步认为，本体的心之所以就是道，是因为它与道同“性”，所谓“心之于道，一性而然。”当心处在其真常不易的本真状态时，其“性”就是道。也正是在这个意义上，它才有“即道是心，即心是道”的论断。据此，《三论元旨》把“性”也提升到本体的高度来阐述，它说：“性之为体，在空同空而非空，在色同色而非色，而能遍空色。常寂常通，所谓大无不包，细无不入。”它还续《庄子》“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。”一语说：“无听之以气，而付之以性。”“性”似乎成了比“道”与“心”更为根本的概念。也许它认为“道”太过于客观化，而“心”又太过于主观化，“性”则能避免这两种倾向。显然，《三论元旨》已经赋予传统的道论以新的时代特色的涵义，即以“性”释“道”，以“性”明“心”。然而它以性为体，并不与其“心体”说相悖，因为就其理论体系而言，二者至少是相辅相成的；而从根本义理上推究，心体与性体也是一体的，是一而不是二。因为说到底，性无非是心的本真状态。
不可否认，《三论元旨》在以心为道的心体说之下辅之以性体一说，不仅是对传统道教心性理论的深化发展，而且也弥补了成玄英只破不立、王玄览立而不牢等前期重玄学的理论缺憾。然而在表述上，性体与心体相并而为超越性本体，终有不圆通之嫌；即便设其为以性体统心体，按重玄逻辑这仍是有所执滞，因为视性体优于（或高于）心体，本身即是未脱分别对待之心的表现。稍后的《大道论》虽然仍以真性释本心，但放弃了以性为体的说法，而只以心为体。它说：“道外无心，心外无道，即心即道也。”这已经彻底把外在于心的道取消，心就是道，道就是心。这与《三论元旨》的心道之论并无实质差别，仍以瓦解众心对道的执滞为重玄旨归。如其所说：“若执道执一，去道远矣；若忘道忘一，得道得一矣。” 《大道论》如其题名所示，处处以论“道”为务，但贯穿全文的主旨却恰恰是要“忘”道，修道就是忘道。文中所谓“凡圣不滞”、“空有皆遗”、“损益两忘”、“真邪双泯”等说都是这种“忘”的精神的体现。忘的精神实质就是去滞，也就是重玄的双遣精神。《大道论》正是因循着这种重玄精神而消解道体、创设心体的。而所谓“创设”心体，亦并非无中生有地增添一个实体的心来代替原来的道，它只是要以本心为修道之体，而不再以某种与心相对的所谓“道”为体。这也就说明，《大道论》中的心体与《三论元旨》中的心体本质上是一样的，都是“无心”。只不过相较而言，《大道论》的心体说较之《三论元旨》的心体说更为简明流畅，也更富于重玄特色。
《三论元旨》和《大道论》作为晚唐（或唐末）的重玄学著作，以其简练的表述形式，浓缩并深化了此前整个道教重玄学的理论精华。“心体”说的创立乃是重玄学自身逻辑发展的必然，也是道教重了脱、求超越的根本旨趣的突出体现。重玄学本以遣滞去碍为要旨，而传统的道体说不管在形式上如何千差万别，都或隐或显地以推阐万化之后的妙本真宰、追求身心之外的终极真理为归宿，这势必要成为重玄之道所要化解的执滞对象。于是道本体的解构，直至心本体的重建，遂成为重玄之道一以贯之的必然结果。唐代道教重玄学的这一理论演化过程，极大地提高和加深了道教的整体理论水平，成为道教发展史上一个有特色有创建的历史阶段的标志。 同时，唐代道教重玄学者们对义理的不懈探求和开发，也直接影响了道教本身的历史嬗变，内丹道的兴起、全真道的鼎盛，均与此有着深刻的关联。
附注释：
1、 成玄英《道德经疏》“玄之又玄”，据《道藏》（文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版1988年版）第13册。
2、 《道德经》“道之为物”疏。
3、 同上。
4、 《庄子疏·齐物论》，据《道藏》第16册。
5、《庄子疏·大宗师》。
6、《庄子疏·齐物论》。
7、 《玄珠录》卷上，据《道藏》第23 册，下引此书不再注明出处。
8、如他在《真诰·序录》中写道：“仰寻道经《上清上品》，事极高真之业；佛经《妙法莲华》，理会一乘之教；仙书《庄子·内篇》，义穷玄任之境。三者足以包括万象，体具幽明。”
9、 《坐忘论·泰定》。
10、 《坐忘论·收心》。
11、据《道藏》第22册，下引该文不再注明出处。
12、上引两句均见《大道论》，据《道藏》第22册
