三、斗争哲学
胡适虽然为发现《庄子》有进化论思想而欣喜，但对由这种进化观推导出的齐是非的达观主义非常不满。他评价说：“庄子这种学说，初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了。说太山不算大，秋毫之末不算小；尧未必是，舜未必非：这种思想见地固是‘高超’，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。[1]胡适在这则评论中所表达的争是非、求进步的立场，同时把庄子目为守旧代表的说法，为后来马克思主义者所重复，放大。
胡适认为哲学史研究的目的是明变、求因与评判。所谓求因，包括把握时势对思想学术的影响。马克思主义者同样强调思想与时代背景的联系，并根据其阶级观点，进一步把这种关系简化为思想的社会功能同思想家的思想动机的联系。依唯物史观，所有的思想都是特定社会阶级的利益的反映，而所有的思想家都声称他们代表全人类的利益。因此，从批判的立场看，不能只了解思想家正面陈述的“理由”，更要注意揭露其隐蔽在言词背后的“动机”。而所有的阶级都可区分为“进步”与“反动”（或“落后”）两类，故对思想的评价往往由思想所代表的阶级的“性质”来决定。对庄学的态度也是这样。
侯外庐的《中国思想通史》认为，庄周“他似乎是一个感受亡国命运的没落小贵族。”理由除史载他同其它贵族有来往而本身生活又很贫穷外，还有一些是从其思想中推测的线索：“他在战国的贫富变化的时代，惊怖于现实的残酷斗争，在精神上寻求安慰，在现实的社会关系上害怕‘人灭天’。他以为，在这个时代，‘善人少而不善人多，’多数人是‘决生命之情而饕富贵’的不仁之人。他又以为从尧、舜以至当时，是由乱世而至‘人食人’的社会，因此，社会与人类都成了他的怀疑对象。他对于现实，常没有办法地叹息‘悲也夫’。”[2]安于贫穷而不满现状，成了确定其社会地位的基本依据。胡适认为庄子是“守旧党的祖师”，侯外庐说是“没落小贵族”，后来关锋则具体化为“奴隶主残余势力”。其身份真是“每况愈下”。我们不妨看一下关锋的判词：
……而反映没落的、悲观绝望的奴隶主阶级意识的庄子，却只能是虚无主义的、悲观主义的、阿Q式的主观唯心主义，只能是在幻想世界里扩张主观精神的主观唯心主义。庄子和战国各家的对立，正是反映了残余的奴隶主势力同封建地主阶级及农民阶级的对立。[3]
在阶级社会里，哲学是一定阶级的阶级意识之理论表现，哲学家是一定阶级的代言人。……庄子哲学是死亡过程中的奴隶主意识形态的理论表现，就从《齐物论》这一篇也可以看得很清清楚楚。它是对当时‘百家争鸣’的大反动，对历史进步的大反动，对人类认识的攻击。在这一篇里，他的极肮脏的心灵还被‘清高’的假面具掩盖着，好象只是坐在屋子里进行‘抽象思维’。然而，‘抽象思维’的结果正是混世主义、滑头主义的理论基础。[4]
在现代意识形态的道德谱系中，奴隶主是比地主、资本家更邪恶的社会阶级。而邪恶的原因，根据定义是他们不把奴隶当人，而是当工具、当物来支配，甚至可以任意杀戮的对象。查遍《庄子》一书，不仅没有把人当工具或当物的主张，相反，倒是有同情物，把物提高到人的身份上对待的观念。仅仅是因为对权势者的不满，同时又因无扭转局势的能力或勇气，从而提倡消极逃避的人生观，就说他比权势者还坏。这不是强词夺理的话，也是不可理喻的。然而，在60年代的庄子哲学讨论中，关锋的说法却博得很多人的赞同，连具体意见与其相佐的冯友兰、任继愈等，也说他对内篇的这种研究法很深刻。这是那个时代的“主旋律”。
不过，从《庄子》外杂篇中找到唯物主义的任继愈先生，相信外杂篇中才有庄子本人的真义在。而为配合唯物主义代表进步阶级的原则，外杂篇中关于反压迫、反剥削，以及同情下层人民的许多言论，也成了他为庄子定为“自由农民”代表的根据。[5]不考虑哪个庄子为真的话，任先生这另一个庄子的思想性质的分析，其实并不比关锋更缺说服力，但附和者寡。魏晋玄学中就有两个不同的庄子，一个阮籍、嵇康理解的与权势者不合作的庄子，一个是郭象所发挥的“不遣是非”的庄子。郭象的庄子之所以更抢眼，究其深层原因，是批判一个“不遣是非”的庄子，比赞许一个与权势者不合作的庄子，在特定的历史背景下，更能发挥革命意识形态的战斗作用。70年代，对儒家“中庸之道”的持续批判也系同一历史原因。
革命意识形态的哲学是斗争哲学。当斗争哲学越出了应有的范围而带来弊端的时候，才有人对此进行反思。70年代末，庞朴先生写了一篇反思斗争哲学的哲学史论文《“中庸”平议》[6]。这篇文章围绕着对“中庸”的解说，通过比较，同时揭示儒、道、法三家对处理矛盾的原则或态度。儒家关心矛盾双方的依存与联结，道家注意矛盾双方的转化，而法家则强调矛盾双方的对立。依唯物史观的原则，这三家的矛盾观的不同，也与其社会地位变化，对利益的态度不同相关。儒家的“中庸”是防止矛盾激化，保持事物的原有状态的处事原则，它反映既得利益者的态度。道家从老子的祸福无常到庄子的是非无别，是失败者“每况愈下”的心态的流露。而法家那种对任何异己者“势不两立”的无情态度，正是处于上升中的社会势力好斗的表现。这得利者的保守，失得者的不争与夺利者的好斗，对比非常有趣。庞先生讨论的是哲学史，想揭示的是他曾身处其中的哲学史研究的所体现的情势。这多少启示我们，对于刚在你死我活的斗争中取得初步胜利的新兴政治力量来说，不进则退，不斗则退。他们对现实的中间人物或中间路线的不宽容，牵连到对明哲保身的古代思想的憎恶，是可以理解的。事实上，关锋的那篇批判文章也带有欣赏法家、兵家，以及警告庄子思想在现代借尸还魂的内容。而70年代，在关锋先生本人也失势之后的“评法批儒”中，对法家的推祟更是推向高潮。
四、理性与意识形态
以现代庄学为例，我们可以看到如物质、进步、理性、斗争诸观念，成为重构传统学术的思想背景中的要素。其中，每一个概念都有多种表现方式，如物质可以表达为技术、经济，进步可以说成进化、发展（或辩证法），理性可以是真理、科学，斗争也可是改革、革命，等等。这每种观念分别看都是一种独立的价值，但实际上是互相联系的价值系统。在近代以前，这些词汇中至多是“理”字在传统中算是关键字眼，其它观念即使曾有人表达过，也从未得到广泛推祟。例如，变化日新的观念古人也有过，但从没有造成唯新是祟的风尚。这一切，一般的思想史著述都会告诉读者，是从近代开始，在西学东渐中形成的。洋务运动、戌戊维新标志着它形成期的阶段性变化，至“五四”而汇成中国现代思想的主流。
“五四”具有让西学颠覆整个传统思想文化的倾向，这是不争的事实。虽然“五四”以后，自由主义、马克思主义与保守主义对它的诠释并不一样，但有一些价值资源是大家共享的。例如对科学的尊敬，保守主义者也一样，只是对科学的作用范围比其它二家估价保守一点而已。自由主义与马克思主义者在文化上，则可以说是反传统的同盟军。我在另一篇比较胡适、冯友兰与侯外庐的哲学史研究的文章中，曾分析过这一点：“虽然侯氏把胡、冯都当作对手，其实比较一下就知道，在对思想人物的褒贬方面，侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说，还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价，差不多都是一样。……其实，如果把“唯物主义”换一种说法，叫实验主义或功利主义，胡适也不会有异议。其背后的原因是：无论胡还是侯，两者都站在反传统的立场上，他们所依托的价值体系都是西方的，而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统，这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉；同时，他们主要都采取一种历史的方法，即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象，固其所见自然会有略同之处。”[7]
现代中国文化中流行的理性，不是宋明理学家讲的“性理”。虽然两个“理”字并非全然不可沟通，但前者得到传播与西学的关系更密切些。在西方，理性作为一种思想方法，源于十七世纪的理性主义哲学家。而作为一种普遍价值，则是在十八世纪的启蒙运动中得到宏扬，并发展成为塑造现代（首先是西方）文化的主要思想力量。理性的内涵极其丰富复杂，但有一个基本而重要的因素，就是相信人具有完善的思考能力，只要运用正确的规则思想、推理，就既能建立起合乎人性的行为法则，也能发现自然的运行规则。前者涉及道德，后者涉及科学。这样，本来作为西方文化传统中（源于希腊时代）一种思想因素的理性，便被分离出来，并成为评判其它源于传统的一切价值的元价值。在这种情况下，最可能被削弱的自然是传统的宗教观念。马克斯 · 韦伯把理性区分为价值理性与工具理性，并通过分析两者之间的关系来解释西方现代社会的起源与发展，其理论已广为人知。“五四”以后中国思想界对西学精神的理解，也可用理性来概括，虽然不一定从都使用这字眼。
“五四”推祟民主与科学，胡适对科学的理解就是工具理性的。他最推祟的哲学是进化论（胡译“演化论”）与实用主义（胡称“实验主义”），前者对后者也甚有影响。在实用主义看来观念也好、真理也好，其意义须体现在经验中，其作用是工具性的。“我们如要规定一个观念的意义，只须使这观念在我们经验以内发生作用。把这个观念当作一种工具用，看他在自然界能发生什么变化，什么影响。一个观念（意思）就像一张支票，上面写明可支若干效果；如果这个自然银行见了这张支票即刻如数现兑，那支票便是真的，¾¾那观念便是真的。”[8]杜威就把自己的思想也称为工具主义，并常用“经验”拒斥康德意义的理性。唯物主义者虽然讲真理的客观性，但也有经验论的性格，只不过喜欢把经验称作实践罢了。恩格斯在批判不可知论时这样说：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”[9]马克思主义者同样高度评价进化论的思想意义，恩格斯还把马克思的贡献同达尔文的发现相提并论。
与侈谈进化论对反宗教的意义显得有些无的放矢不同，在一个技术落后，物质匮乏，民众贫穷的国度，大讲物质、经济，或者技术、效用，是得人心的，也是正确的。所以在科玄论战中，尽管没有充足的理由表明科学派是更正确的，但从历史效果看他们是占了上峰，后来在意识形态上夺取领导权的唯物主义者，也是倾向于“科学”一边，并引导到唯物史观解决社会历史问题方面的科学意义上来。其后果是现代意识形态中有浓厚的工具主义倾向。而这种倾向一旦放大，就导致对社会、个人的关注几乎只看到其“物”的方面，而把观念价值、个性问题全贬斥为“唯心主义”。冯友兰以逻辑分析的方式，沟通西方理性主义同宋明理学的关系，便一直被指斥为客观唯心主义。
斗争也是一个来自西方的现代观念。中国历史中不乏农民或其它下层民众造反而导致改朝换代的事实，也有法家那样主张与敌对势力势不两立的思想。但未见有人把社会的对立、冲突看成常规现象，更没有把斗争说成社会进步、历史发展的动力。在西方，从启蒙运动开始的斗争意识，在法国大革命中被推向高潮。作为革命意识形态的马克思主义，其后便把历史描述为阶级斗争史，并以阶级斗争的名字发动革命。主张改良主义的胡适，其斗争思想当然没有暴力的含义。而以马克思主义为指导的中国革命则接受、贯彻阶级斗争、暴力革命的原则。在恐怖的斗争环境中形成的意识形态，自然要求敌我分明，因为任何软弱的、暧昧的观念都可能瓦解革命斗志。所以，中庸的、调和的、或中间路线的想法不行，混淆是非的论调更加不可容忍。当革命胜利，新政权刚建立的时候，还有巩固政权的任务。在革命中形成的意识形态按惯性滑行。而意识形态又是一种“涵括性义理”，它不仅是一种政治思想，同时在观念文化的各个领域都拥有发言权。这在传统学术中等于是垄断了“解释权”。
在这样的背景下，中国哲学史研究就不是探寻古典的思想智慧的途径，而是借对思想史的重新解释，来证明现代科学观念的优越和现代意识形态无比正确的一种方式。在关锋的《庄子内篇译解和批判》一书前面，有一篇别人写的序言说：“无疑的，哲学史这门科学的任务，除了弄清每一个哲学体系的唯心或唯物的本质而外，还必须进一步，从它们的阶级根源和认识论根源上进行分析和批判，以便配合当前思想战线上批判形形式式的唯心主义和形而上学的斗争；进一步总结理论思维的经验教训，以便锻炼和提高我们的思维能力；进一步地总结哲学发展的规律，以丰富辩证唯物主义。”[10]这样，评价以往的哲学的基本方式，无非是两个套路。一是唯物的（或辩证），与进步阶级有联系，但它仍只是朴素的；一是唯心的（或形而上学），是没落或反动阶级利益的反映。其实，这反映了对传统的无知与傲慢的态度。
简言之，无论是以寻物的或科学的、斗争的或进步的眼光来看《庄子》哲学，都不可能找到寻找者所期待的东西。因为庄学最为关心的个人幸福（自得自乐）或精神境界问题，在“五四”以来的主流价值中，无论是胡适还是唯物主义者，都没有任何可以驻足的空间。这种结果不是庄子思想的损失，而是导致现代文化中对人的教养的忽视。教养有两种内涵，一种是培养对人以至对有情世界的同情心，一种是学会对物质以外的其它价值的欣赏。这两者，都为庄子哲学所蕴涵。但他与工具主义、斗争精神均无缘。现代庄学的这一思想背景值得反思，它不只是涉及庄学的问题。但这一反思，不是要笼统反对现代性包括现代意识形态中的各种原则，而是强调对这些原则的功能与界限要有自觉的检讨，以便为现代文化的发展开辟更多的资源及空间。
2000-12-11
本文系作者提交“现代性与传统学术”研讨会（1999年12月，广州）论文，未刊稿。
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[1] 《胡适学术文集 · 中国哲学史》上册，北京，中华书局，1991年，第190页。
[2] 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，北京，人民出版社，1957年，第310页。
[3] 关锋：《庄子内篇译解和批判》，北京，中华书局，1961年，第18页。
[4] 同上，第147页。
[5] 参见其《庄子探源》。
[6] 庞朴：《“中庸”平议》，《中国社会科学》，1980年第1期。
[7]拙作《知识谱系的转换¾¾中国哲学史研究范例论析》，《学人》第13辑，第169至170页。
[8]胡适：《五十年来之世界哲学》，葛懋春、李兴芝编《胡适哲学思想资料选》上，华东师范大学出版社，1981年，第248页。
[9] 恩格斯：《路德维希 · 费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第
四卷，北京，人民出版社，1972年，第221页。
[10] 该序为林聿时所作。
