明清理學家對「半日靜坐半日讀書」的爭議及其運用
【台】陳劍鍠
「半日靜坐半日讀書」自從朱熹提出之後，歷代理學家對它看法不一，個人皆以自己的立場來詮釋此語，使得朱熹當時提出的原意，產生不少爭議，而漸行隱晦。基此，本篇短文想探討：一、朱熹的原意及其引發的爭議；二、介紹明儒高攀龍如何以此法作為實踐及教學；三、以「靜坐」、「讀書」並進的觀點，說明儒、釋靜坐之異同。
一、朱熹「半日靜坐，半日讀書」的原意及所引發的爭議
「半日靜坐，半日讀書」最先由朱熹（元晦，1130-1200）對其弟子郭友仁（德元，生卒年不詳，楚州山陽縣〔今江蘇淮安縣〕人）提出，他說：「人若於日間閑言語省得一兩句，閑人客省見得一兩人，也濟事。若渾身都在鬧場中，如何讀得書！人若逐日無事，有見成飯喫，用半日靜坐，半日讀書，如此一二年，何患不進！」 （1）
可見朱熹因機設教，個別教導郭友仁，強調只要個人閒暇無事，且生活上不虞匱乏，實踐「半日靜坐，半日讀書」的修業課程亦無不可。但須注意的是，朱熹並未以此作為教學通則。清儒陸隴其（稼書，1630-1692）亦認為朱熹不可能教人半日靜坐，此語是因郭友仁本身學禪而誤記。（2）
在《朱子語類》卷116有朱熹訓郭友仁八則（第48至55條），其中一則的確曾說：「公向道甚切，也曾學禪來。……非惟學禪，如老莊及釋氏教典，亦曾涉獵。未能博文，便要約禮。窮理處不曾用工。」（3）
可見陸隴其懷疑「半日靜坐，半日讀書」的記載失真，並非無的放矢。不過陸隴其是朱派學人，他作這樣的辯解，多少是為了維護朱子。
清儒顏元（習齋，1635-1704）在其《朱子語類評》，對「半日靜坐，半日讀書」八字，提出強烈批評，他說：聖道之亡，只為先生輩貪大局，說大話，滅盡有用之學，而舉世無一真德、真才矣。試問先生是學孔子乎？孔子豈是「半日靜坐」、「半日讀書」乎？ （4）
「半日靜坐」之半日固空矣，「半日讀書」之半日亦空，也是空了歲月。……釋氏之萬理皆空，猶可言也；滅絕五倫之釋，不能滅儒道也。講誦五經之釋，不可言也，其萬事皆空，人不覺也；是以天下無一習行經濟之儒矣。（5）
先生廢卻孔門學習成法，便是一種「只說道理」之學，而不自見其弊者，誤以讀書、著書為儒者正業也。當其說顏（淵）、曾（參）著多少氣力方始庶幾萬一時，何不思古人著力是做甚工夫，而自己一生只「半日靜坐，半日讀書」了事乎？（6）
朱子「半日靜坐」，是半日達麼（按：即達磨）也；「半日讀書」，是半日漢儒也。試問十二箇時辰，那一刻是堯、舜、周、孔乎？宗朱者可以思矣。 （7）
先生「半日靜坐，半日讀書」，是聖人所說工夫否？……朱子則立朝全無建白，只會說「正心、誠意」，以文其無用，治漳州，全無設施，只會「半日靜坐」、「半日讀書」，聞金人來犯宋，慟哭而已。（8）
顏元的批評雖非常強烈，但他因別有用意而作出如此批評，近人陳榮捷先生（1901-1995）說：「顏氏之顛倒是非，實所罕見。朱子只對此門徒一人如是教訓，並非教人人如是。即訓友仁亦無事時然後如此實習，非絕無酬酢，而專靜坐讀書也。今顏元乃誣朱子以半日靜坐，半日讀書為一般人之生活方式，又誣朱子所謂靜坐如菩提達磨（約460-534在華）之擯去外務，面壁九年，所謂讀書如漢儒之訓詁，堯舜周孔之經世，一律不管。實際上顏元並不相信朱子如此。彼反對宋儒性命之學，提倡實用。思以革命口號，打倒權威。因而故為顛倒是非，亂唱口號。」（9）
又說：「其實顏元讀朱子書，無孔不入。其《朱子語類評》，志在攻擊朱子，故不惜扭曲穿鑿，以朱子一時訓一門徒之言，為一般教人之方。」（10）
錢穆先生（1895-1990）亦說：「《語類》中只此一條提到『半日靜坐，半日讀書語』，……習齋不深考，乃拈此八字批評朱子，是亦不讀書之過。」（11）
可見顏元對「半日靜坐，半日讀書」的批評，未能依理而論，不足取法。可是顏元可能不滿歷來的理學家習用朱熹此語，才會有這樣激越的批評。例如高攀龍不但以此為常法，還時時以此勸人（見下文），其弟子陳龍正（幾亭，1585-1645）更直接說：「此固為學至切要之法。」（12）
陳龍正奉為切要之法，而顏元則棄如弁髦。此外，劉宗周（蕺山，1578-1645）也提出過看法，說：「朱夫子嘗言『學者半日靜坐，半日讀書，如是三五年必有進步可觀。』今當取以為法。然除卻靜坐工夫，亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。學者誠於靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼、提撕、匡救之法，皆能一一得之於我，而其為讀書之益，有不待言者矣。」（13）
如無靜坐工夫，讀書難以進入情況，可見靜坐可幫助讀書時領會書中精義，助益不可謂小。例如劉宗周曾言：「善讀書者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求聖賢之心，即千言萬語，無有是處。」而「求吾心」必須於靜定之中，方有所得。（14）
他在〈靜坐說〉又云：「學問宗旨，只是主靜也。此處工夫最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐。」（15）
在《人譜》亦言及：「靜坐是閒中喫緊一事，其次則讀書。朱子曰『每日取半日靜坐，半日讀坐，如是行之一二年，不患無長進。』」（16）
如是觀之，靜坐與讀書是一種求吾心的方便施設，不能說不重要。因為靜坐是為了助成讀書能理會通透；讀書是為了善求吾心；求吾心即是求聖賢之心。然而，顏元卻醜詆「半日靜坐」是半日達磨，「半日讀書」是半日漢儒。彼此間南轅北轍，找不出交集點。可見不同才氣性情的人，對「半日靜日半日讀書」自有不同的領悟，引發的諍訟也必然不少。陳榮捷先生對高攀龍採用朱熹此語作為常法，指出「高氏……以朱子一時教一門人之法為學者常法，則可謂誣朱子矣。」（17）
高攀龍是否誣陷朱熹，實難斷言；他或許想藉此提昇朱學教法，都有可能。不過無論如何，他以「半日靜坐，半日讀書」為進學規程，且屢勸他人如此做，則為事實。
二、高攀龍對「半日靜坐，半日讀書」的實踐
高攀龍在萬曆廿三年（1594）秋，赴揭陽貶所，（18）途經武林，跟友人陸古樵（名粹，廣東新會人，潛心陳白沙的主靜之學，生卒年不詳）、吳子往（名志遠，生卒年不詳）暢談數日，討論作聖功夫。其間，陸氏忽問高攀龍，「本體何如？」高攀龍言下茫然，難以肯定回答，便隨說「無聲無臭」四字。然而，高攀龍知道自己此答「實出口耳，非由真見」。於是矢志發憤，並告誡自己：「此行不徹此事，此生真負此身矣！」 （19）於是他以朱熹「半日靜坐，半日讀書」作為日常實踐方法，他自述操作情形及所得經驗云:
明日於舟中厚設蓐蓆，嚴立規程，以「半日靜坐，半日讀書」。靜坐中不帖處，只將程、朱所示法門參求。於凡誠敬、主靜、觀喜怒哀樂未發、默坐澄心體認天理等，一一行之。立坐食息，念念不舍。夜不解衣，倦極而睡，睡覺復坐，於前諸法，反覆更互。心氣清澄時，便有塞乎天地氣象，第不能常。（20）
高攀龍走水陸的時間大約有兩個月，在這段期間他於船內「厚設蓐蓆」，一如禪家所使用的蒲團，（21）作為靜坐之處。而尤為重要的是，他嚴格訂立以「半日靜坐，半日讀書」作為每日規程。他說在靜坐時如有不寧帖處，便將程、朱等人所示法門，如「誠敬」、「主靜」、「觀喜怒哀樂未發」、「默坐澄心體認天理」等，（22）拿來參求。這跟佛家於禪坐時作思惟功夫，有異曲同工之處。不過須指出的是，高攀龍以「誠敬」等等作為思惟的內容，跟原始佛教思惟八正道雖相似，但與後來中國禪宗參公案或參話頭則不同。高攀龍後來說得更直接：「吾輩每日用工，當以半日靜坐，半日讀書。靜坐以思所讀之書，讀書以考所思之要。」 （23）靜坐時須思惟所讀聖賢書的內容，讀書則為了檢證所思惟的要旨是否正確，這也可說是遵循《論語．為政》所教導的「學而不思則罔，思而不學則殆」，唯此處高攀龍加一層靜坐功夫，是否符合孔子原意，便難下遽論。（24）
高攀龍說他在心氣清澄時，便有塞乎天地之氣象，但這種情況並非常常現前，故說「第不能常」，這表示他在這兩個月實踐「半日靜坐，半日讀書」的功夫已稍有成就，有行將開悟的徵兆。（25）
後來高攀龍常用此法教人，並勸誡他人說：「朱子謂學者半日靜坐，半日讀書，如此三年，無不進者。嘗驗之一兩月便不同。學者不作此工夫，虛過一生，殊可惜。」（26）此處高攀龍改「一二年」為「三年」，或是抄印之誤。（27）
而他以個人獲得的證驗來勸服他人，使被勸服的人不得不信此法。尤有甚者，如不信此法及不實踐此法，將會「虛過一生」的勸服，非常具有震攝的力量，即使卓犖俊偉的人，也難掉臂不顧而去，猶恐會有失之交臂的遺憾。
三、靜坐、讀書並進說
「半日靜坐半日讀書」一法，顧名思義，是以靜坐、讀書雙管齊下，達到二者互輔之關係。就一般理學家的觀點，認為初學者常因讀書、行事不得其法，因此應用靜坐功夫加以調節，助成讀書、行事之益，張載（橫渠，1020-1077）說：「書須成誦，精思多在夜中，或靜坐得之。」 （28）
強調靜坐可作為精思書中義理的輔助；朱熹亦說：「人要讀書，須是先收拾身心，令稍安靜，然後開卷，方有所益。……但且閉門端坐，半月十日，卻來觀書，自當信此言之不妄也。」（29）
又說：「讀書閑暇，且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分曉。」（30）
劉宗周亦說：「學者誠於靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼、提撕、匡救之法，皆能一一得之於我，而其為讀書之益，有不待言者矣。」（31）不過，絕大多數的理學家不贊同偏重靜坐，如「伊川見人靜坐，便歎其善學」一語，（32）
王艮（1483-1540）的弟子王棟（一菴，1503-1581）加以詮釋云：「程子每見人靜坐，便道善學。『善』字當玩，……。學本不必靜坐，在始學粗心浮氣，用以定氣凝神可也。」（33）
又饒魯（號雙峰，師事黃勉齋，生卒年不詳）亦云：「『明道教人且靜坐，是如何？』曰：『此亦為初學而言。蓋他從紛擾中來，此心不定，如野馬然，如何便做得工夫？故教他靜坐，待此心寧後，卻做工夫。然亦非教他終只靜坐也，故下"且"字。』」（34）
如果只偏重靜坐，便失去靜坐要旨，可能陷入杜門隱几，塊然自居而木形灰心，朱熹說：「『喜怒哀樂未發謂之中』，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自無所偏倚，所謂『寂然不動』，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。……若以為截然有一時是未發時，一時是已發時，亦不成道理。今學者或謂每日將半日來靜坐工夫，即是有此病也。」（35）
朱熹說明「中和」之已發、未發問題時，強調學者如用半日來靜坐，如同將已發和未發截而為二；明顯反對學人用盡大半時間來靜坐。他又說：「靜坐理會道理，自不妨。只是討要靜坐，則不可。理會得道理明透，自然是靜。今人都是討靜坐以省事，則不可。……蓋心下熱鬧，如何看得道理出！須是靜，方看得出。所謂靜坐，只是打疊得心下無事，則道理始出；道理既出，則心下愈明靜矣。」（36）
依朱熹之意，藉助「靜坐」方法來理會道理，自無不可，換言之，「靜坐」是為了讓心「靜」，以便理會出道理；反之，如果不須藉助「靜坐」，而能理會出道理，便是處於「靜」境了。此外，如以為「靜坐」本身便是「靜」，是使用「靜坐」來搪塞求知、窮理的責任，這已將靜坐、讀書二者工夫，畫為兩途。朱熹說：「心也有靜坐無思念底時節，也有思量道理底時節，豈可畫為兩塗，說靜坐時與讀書時，工夫迥然不同！當靜坐涵養時，正要體察思繹道理，只此便是涵養，不是說喚醒提撕，將道理去卻那邪思妄念。只自家思量道理時，自然邪念不作。『言忠信，行篤敬』，『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，只是常常見這忠信篤敬在眼前，自然邪妄無自而入。……今人之病，正在於靜坐讀書時，二者工夫不一，所以差。」（37）
足見靜坐、讀書二者須互輔並進，高攀龍說：「學者靜坐是入門要訣，讀書、靜坐不可偏廢。」 （38）此說肯綮。
此外，須強調的是，通常理學家在靜坐時並非兀然而坐，而是在靜坐時體察聖賢所教示之道理，如上舉所言「當靜坐涵養時，正要體察思繹道理，只此便是涵養。」因此靜坐不是用來抑制思慮，「痛抑也不得，只是放退可也。……也不可全無思慮。無邪思耳。」（39）
這裏的「無邪思」跟上舉「自家思量道理時，自然邪念不作」的意思相同。職是，更進一層言，「雖靜坐，亦有所存主，始得。不然，兀兀而已。」（40）「亦有所存主」便是體驗聖賢之言；「靜坐無閑雜思慮，則養得來便條暢。」（41）「無閑雜思慮」表示能排遣慌亂之雜思，而專一精思聖賢語，「如一箇剛健底人，雖在此靜坐，亦專一而有箇作用底意思。」（42）
亦表明靜坐時之專一思考，是以聖賢之言為內容，並非無念。這跟禪門的靜坐頗有不同，「靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只收歛此心，莫令走作，閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應，事已，則復湛然矣。」（43）
理學家靜坐最怕流於禪定，好比操存怕誤於調息、存心養性怕陷於即心見性、主敬怕妄以為惺惺。因此，理學家通常不將靜坐當工夫看（44），「若特地將靜坐做一件工夫，則卻是釋子坐禪矣。」（45）而釋子坐禪的情況跟理學家不同的地方如何？朱熹說：「專一靜坐，如浮屠氏塊然獨處，更無酬酢，然後為得；吾徒之學，正不如此。遇無事時則靜坐，有書則讀書。以至接物處事，常教此心光嗆嗆地，便是存心。豈可凡百放下，祇是靜坐。」（46）
理學家的靜坐用心跟禪門正好相反，一是塊然獨坐，免除一切酬酢；一是待人接物，酬酢萬事。陳淳（北溪，1159-1223）說：
靜坐之說，異端與吾儒極相似而絕不同。……佛家以睡臥則心靈顛倒，行動則心靈走失，故終日夜打坐，只是欲空百念，絕萬想，以常存其千萬億劫不死不滅底心靈知識，使不至於迷錯個輪回（迴）超生之路。此其所主，皆欲利之私，且違陰陽之經，咈人理之常，非所謂大中至正之道。若聖賢之所謂靜坐者，蓋持敬之道，所以歛容體，息思慮，收放心，涵養本原，而為酬酢之地，不欲終日役役，與事物相追逐。前輩所以喜人靜坐為善學，然亦未嘗終日偏靠於此。無事則靜坐，有事則應接。故明道亦終日端坐如泥塑人，及接人則渾是一團和氣。……在初學者，理未明，識未精，終日兀坐，是乃槁木死灰，其將何用！（47）
釋氏「空百念，絕萬想」的靜坐方式，只求箇心靈不昧，以便超脫生死。然這種靜坐被理學家喝斥為自求私利，有違人倫日用之常道。反觀理學家的靜坐要求在於主敬，其間如收歛容貌體態、息卻思慮、收攝放心、涵養心性本原，以作為酬酢萬事之資，並防止個人終日營營役役，奔逐名利，因此便有「見人靜坐，便歎其善學」（程伊川語，見前引）的說法；但又不是終日偏重於靜坐，如程明道雖終日端坐如泥塑之人，但當他應物接人時便表現出一團和氣。可見靜坐的運用，不只是終日兀坐，尤其對道理未明，識見未精的初學者而言，恐將形成槁木死灰之態。總之，理學家實踐靜坐時，是「於靜中體貼聖賢切要之言」，（48）而這些聖賢的切要之言，得自於平時讀書，因之，刁包（蒙古，1603-1669）說：「靜坐以思所讀之書，與禪學之寂滅異矣，庶幾日有所得而不至於殆。讀書以考所思之要，與俗學之記誦異矣，庶幾日有所得而不至於罔。」（49）靜坐、讀書二者配合，正可對治孔子所言的「學而不思則罔，思而不學則殆」的弊病。
此外，須另特別指出的是，前文高攀龍實踐「半日靜坐半日讀書」一節，曾論及他在靜坐時將程、朱等人所示法門，如「誠敬」、「主靜」、「觀喜怒哀樂未發」、「默坐澄心體認天理」等拿來參求；並指出這跟佛家於禪坐時作思惟功夫，有異曲同工之處。惟高攀龍是以「誠敬」等等作為思惟的內容，與原始佛教八正道之正思維相似；(50)
而中國後來演變而成的禪門以無念為宗，此無念亦非如土木瓦石頑然無知。如六祖慧能（638-713）解釋「無念」說：「於諸境上，心不染，曰無念。於自念上常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更誤他人，自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。」（51）
無念是對外境不起染著，如「於境上生心」，便起分別心、妄執心；然而須注意的是，「無念」絕不是「百物不思」，不作任何念想，乃至誤會作「一念絕即死，別處受生」，如此則生命便成槁木死灰。職是，無念是在念想之中運作，而又不為念想所滯。因此六祖慧能進一步解釋：「此法門立無念為宗。善知善！無者，無何事？念者，念何物？無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。」
（52）是知禪門所謂的無雜染塵勞，指去除貪、瞋、癡、慢、疑等不善心，並於真如之念體，「常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。」（53）六祖慧能的弟子荷澤神會（668-760）以「無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用。」（54）指出禪宗之宗要，這樣的禪法原無可苛責之處，但理學家卻認為禪門所謂的「運水搬柴」、「神通妙用」，非道之所在。如朱熹說：「若便謂飲食、作息者是道，則不可。與龐居士『神通妙用，運水搬柴』之頌一般，亦是此病。……『神通妙用，運水搬柴』，須是運得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所謂『作用見性』，便是如此。」（55）
龐蘊（？-808）是唐代著名的在家禪者，參謁石頭希遷（700-790），頗有領悟。一日，石頭希遷問云：「子自見老僧以來，日用事作麼生？」龐蘊對曰：「若問日用事，即無開口處。」並呈一偈，末二句云：「神通并妙用，運水及搬柴。」（56）
依龐蘊的意思是，在運水、搬柴等日常生活當中，只要能不起用想、不起分別想，便能達到神通妙用之境。吾人皆知，禪門常以「平常心是道」表明日常生活中之喝茶、喫飯、搬柴、運水處，皆與道為一體。禪門有云：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。……只如今行住坐臥、應機接物盡是道。」（57）然而，這種「應機接物盡是道」的表現方法，卻不為理學家認可，這是理學家跟禪門最大的歧出處，朱熹說：
釋氏之言，偶與聖賢相似者多矣。但其本不同，則雖相似而實相反也。……若釋氏之言，則但能識此運水搬柴之物，則雖倒行逆施，亦無所適而不可矣。何必徐行而後可以為堯哉？蓋其學以空為真，以理為障，而以縱橫作用為奇特，故與吾儒之論正相南北至於如此。（58）
依朱熹之意，儒、釋二家之爭只在「理」而已；釋氏以理為障，而理學家以理為道。朱熹又云：所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！飢而食，渴而飲，「日出而作，日入而息」，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂飲食作息者是道，則不可。（59）
理學家強調須透過格物窮理一節功夫，才能說飲食、作息中含有道理，否則只是以飲食、作息當成道理，便有誤差。足見理學家跟釋氏不同在於：理學家否定運水、搬柴、飲食、作息等即是道，須將之納入社會規範中來實踐，既而在實踐過程中覓見本體（道理）；而禪門則強調只要在運水、搬柴、飲食、作息的當下，不起用想，不起分別，那麼運水、搬柴、飲食、作息等即為道體之所在。二家各自主張，所重不同，無可軒輊。然歷來尊崇與貶抑，層出不窮，多門庭之見，如能交相發明，窺見道體之全，導來學以從入之途，救度不同根機的人，豈非吾中國文化思想之幸哉！
四、結語
「半日靜坐，半日讀書」是朱子因材施教，專對特定弟子的教導，而且在他留下的文獻中，僅一處言及「半日靜坐，半日讀書」，如對照他其他的說法，得知他本身不見得採取這樣的修學態度。但是後來的理學家對此教法形成強烈對比，有表贊同如高攀龍、陳龍正、劉宗周等人；有表反對者如顏元、陸隴其，唯須指出的是，顏元以反對宋儒性命之學，提倡實用，而提出反對。陸隴其則是擔心朱熹被人說其入禪，而為其提出開脫之詞。然而，無論贊同或是反對，都因個人的性情才氣不同，以及所偏重的立場，而對「半日靜坐，半日讀書」作出詮釋或付諸實踐。在理學家中，以高攀龍實踐「半日靜坐，半日讀書」最為人所知，他個人學有所得之後，屢次以此勸人。從這角度來看，如果說「半日靜坐，半日讀書」僅是朱熹一時對一人的教說，後來卻被拿來忠實地踐履，那麼，可看出理學家對性命之學的實踐漸漸擴展、深化，並向釋氏靠攏，因之產生儒釋之間的混淆。對於這些混淆，理學家又不得不提出辯解，他們在靜坐、讀書並進的理念裏，強調靜坐是為了助成讀書之效，而且在靜坐中思惟聖賢切要之言，非如禪門陷入塊然自居而木形灰心。不過，這樣的辯解絕不為禪門所認同，他們強調「空百念，絕萬想」的靜坐方式，正是為了體證真如本性，以理學家的話來說，即是覓見本體。就儒釋二家的爭訟，歷來層出不窮，誰是誰非難以遽下定論。因此，吾人認為不同教法適合不同根性的人，在不同時空有不同的因緣際會，只要能導來學以從入之途，令其學所當學，悟所當悟，行所當行，豈非吾中國文化思想之幸哉！
注：
1、宋．黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》〔北京：中華書局，1988/8〕，卷116，「郭德元告行」條，頁2806。
2、參閱清．陸隴其：《陸稼書先生松陽鈔存》〔台北：藝文印書館，原刻景印百部叢書集成，無出版日期〕，頁1上-2上。
3、同註1，頁2804。
4、清．顏元著，王星賢等點校：《顏元集》〔北京：中華書局，1987/6〕，《朱子語類評》，頁262。
5、同上註，頁270-71。
6、同上註，頁273-74。
7、同上註，頁278。
8、同上註，頁275。
9、陳榮捷：《朱子新探索》〔台北：臺灣學生書局，1988/4〕，頁310-11。
10、同上註，頁311。
11、錢穆：《朱子新學案》〔台北：三民書局，1989/11〕，第2冊，頁293。
12、明．陳龍正：《幾亭全集》〔台北：國家圖書館館藏，康熙22年癸亥，1683〕，卷5，〈學言詳記．二〉，頁15上。
13、明．劉宗周：《劉子全書及遺編》〔京都：中文出版社，1981/6〕，卷8，〈讀書說〉，頁15右。
14、同上註。
15、同註13，卷8，〈靜坐說〉，頁14右。
16、同註13，卷1，《人譜》，頁4右。
17、同註9，頁312。
18、高攀龍因言事謫官，見明．華允誠：《高忠憲公年譜》〔收入《高子遺書．附錄》，明崇禎五年（1632）錢士昇等刊本，十二卷，附錄一卷，台北：國家圖書館館藏〕，32歲（1593），12月條下，云：「入都三日，見鄭材、楊應宿，附閣攻部，掊擊眾正甚力。先生憤激不平，上〈君相同心惜才遠佞以臻至治疏〉，語侵閣臣，遂有此謫。」（頁5上）
19、明．高攀龍：《高子遺書》，卷3，〈困學記〉，頁14下-15上。
20、同上註，頁15上。
21、此處值得提出的是，禪家修禪定常要求坐蒲團，結跏趺坐，如《五家參詳要路門附錄》云：「夫修禪定者，先須厚敷蒲團，結跏趺坐。」（《大正藏》，第81冊，頁615上）高攀龍在靜坐時也使用蒲團及跏趺坐，他說：「為大歸之計，故日在湖山作蒲團活計耳。」（《高子未刻稿》〔台北：中央研究院傅斯年圖館館藏，六卷，手抄本〕，卷6，〈柬賀函伯計部．二〉，頁79上-下）。又說：「然後入室，炷香趺坐。凡靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。」（《高子遺書》卷3，〈復七規〉，頁18下）又《年譜》云：「吳子往諸先生來訪，相與瞑目焚香，閉關趺坐。」（《年譜》，37歲條，頁8下）另可參閱Taylor,
Rodney Leon： The Confucian Way of Contemplation，University of South Carolina Press,1988.pp.
44-47。
22、除上述「法門」之外，高攀龍在另一處提到陳白沙（1428-1500）的「靜中養出端倪」，他說：「足下……何以為功？須以半日讀書，半日靜坐。白沙所謂『靜中養出端倪』，方有商量處也。」（《高子遺書》，卷8上，〈與安我素．一〉，頁29下）。
23、《高子遺書》，卷8上，〈與逯確齋．一〉，頁25下。
24、先秦儒者也有靜坐的習行，如正襟危坐即是。因此說高攀龍使用靜坐功夫便是背離原始儒家，是難以令人信服的。
25、他真正開悟，豁見本體，是在此不久之後，他說：「一念纏綿，斬然遂絕。忽如百觔擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。」（《高子遺書》，卷3，〈困學記〉，頁15下）。
26、《高子遺書》，卷1，《語》，頁10下。
27、陳榮捷先生如是揣測。見同註9，頁312。
28、宋．張載：《張載集》〔台北：漢京文化公司，1983/9〕，《經學理窟》，〈義理〉，頁275。
29、宋．朱熹：《朱文公文集》〔台北：臺灣商務印書館，1980/10〕，卷63，〈答周深父〉，頁41右。
30、《朱子語類》，卷11，第19條，頁178。
31、明．劉宗周：《劉子全書及遺編》，卷8，〈讀書說〉，頁15右。
32、《宋元學案》，卷16，〈伊川學案．下〉，頁774。
33、《明儒學案》，卷32，〈泰州學案．一〉，〈王棟語錄〉，頁866。
34、《宋元學案》，卷83，〈雙峰學案〉，〈雙峰語錄〉，頁314。。
35、《朱子語類》，卷62，頁1509。
36、《朱子語類》，卷103，第11條，頁2602。
37、《朱子語類》，卷12，第142條，頁217-18。
38、清．高廷珍等撰：《東林書院志》〔台北：廣文書局，1968/7〕，卷6，〈高景逸先生東林論學語下〉，頁11；《高子遺書》，卷5，〈會語〉，頁8下，有類似記載。
39、《朱子語類》，卷118，第1條，頁2835。
40、《朱子語類》，卷118，第40條，頁2847。
41、《朱子語類》，卷12，第138條，頁216。
42、《朱子語類》，卷68，第23條，頁1688。
43、《朱子語類》，卷12，第141條，頁217。
44、當然，理學家中亦有專以靜坐為工夫者，除上舉高攀龍之外，最為明顯的例子便是陳白沙，他說：「學勞攘則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。」〔陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》〔北京：中華書局，1987/7〕，卷3，〈與林友．二〉，頁269〕。又說：「為學須從靜坐中養出個端倪來，方有商量處。」（同上，卷2，〈與賀克恭黃門．二〉，頁133）。又說：「佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐。」（同上，卷2，〈復趙提學僉憲．三〉，頁147）。
45、《朱文公文集》，卷62，〈答張元德．七〉，頁6左。
46、《朱子語類》，卷115，第14條，頁2775。
47、《宋元學案》，卷68，〈北溪學案〉，頁694。
48、《高子遺書》，卷3，〈復七規．案語〉，頁19下。
49、清．刁包：《潛室劄記》〔台北：藝文印書館，幾輔叢書本，無出版日期〕，卷上，頁7上。
50、「正思惟」乃八正道之一，指思考真實道理，即遠離貪欲、瞋恚、害念等邪思惟，而對無貪、無瞋、不害等生起思惟。
51、唐．六祖慧能述、唐．法海集、元．宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》，第48冊，頁353上。
52、同上註，頁353上-中。
53、同上註，頁357下。
54、唐．荷澤神會：《荷澤大師顯宗記》，載《景德傳燈錄》，《大正藏》，第51冊，卷30，頁458下。
55、《朱子語類》，卷62，第72條，頁1497。
56、《大正藏》，第51冊，《景德傳燈錄》，卷8，頁263中。
57、《大正藏》，第51冊，《景德傳燈錄》，卷28，〈江西大寂道一禪師之示眾語〉，頁440上。宋．朱熹：《孟子或問》〔與《中庸或問》、《大學或問》合刊，友枝龍太郎解題，近世漢籍叢刊，景印正保四年（1647），京都：中文出版社，1977〕，卷12，頁154。
58、《朱子語類》，卷62，第72條，頁1496-97。
