一问一智慧
一问一智慧
作者:佛使比丘（泰国）
志同道合的学佛朋友们：
今天演讲的主题是给学习者的法义原则。
在此我想先向大家说明，今天的演讲只谈佛法重要的基本原则，所以主要是针对学生，也可以说是针对知识份子而说的。我将采用问答方式来讨论这些法义原则，也就是先提出一个问题问你们，再提供答案，如果你先听过问题，就会发现比较容易了解并记住答案。我认为对学生或知识分子说法，这是最恰当的方式。在佛世时，知识分子除了问及佛法的基本观点和重要原则，不会再问其他事情，因为他们不想要冗长迂回的解释，以便能节省时间。
因此，今天我会这么做：先提出问题当成主题，然后从基本法义原则的观点回答这个问题。用这种方式会帮助你掌握论题的要点，并且能建立良好的基础。拥有这些基础知识，将来会蕴育出美好的果实，方便各位日后自行阅读或听其他人演讲。再者，我演讲的另一个目的是，以后如果有其他国家或宗教人士问你问题时，这些问答内容能帮助你回答，而且不会引发对教义的误解。
好好记住这些主题或主要内容，如果你能把它背下来，那是最好不过了！而且，我相信这样对你们会有很大的益处。现在我们依次来讨论这些主题。
（１）假如有人问你：
“佛陀教导什么？”
这个问题最好引用佛陀所说的话回答：“比丘们！现在和从前一样，我只有教导苦（dukkha）和苦的止息。”（泰本巴利藏第１２册，２７８页）。
不管这回答是否符合你原来的想法，请好好思惟它。我们当然也可用其他方式回答，但是在这段话中，佛陀确实已将自己的教导归纳得相当简洁了。
佛陀只教导“苦”和“苦的止息”，所有和止息苦没有直接相关的问题就不回答，例如“死后会再投生吗？”、“是什么去投生呢？”这些问题可以日后再思考。
所以，若有西方人问起这个问题，我们应依照这个准则回答：佛陀除了教导“苦”和“苦的止息”之外，再也没有其他的了。
（２）接下来，可能有人问我们：
“佛陀有什么特别的教导？”
如果有人问起这问题，我们可以由许多不同角度来回答：
（一）首先我们可以说：佛陀教导我们践行不松不紧、不偏不倚的中道。一方面避免修禁欲的苦行，因为它只能带来无谓的困扰和麻烦；另一方面也避免纵容感官的满足，对于只爱享受感官乐趣的人，有一个相当贴切的反讽：“明天可能就要死了，好好地吃喝玩乐吧！”
相反地，中道则主张不自我折磨，同时强调不耽溺在感官的满足上。践行中道能使生活、学习、修行和灭苦各方面都恰到好处，它可广泛地应用在许多不同的情况，而且让你不会误入歧途。践行中道与“七知”——知因、知果、知己、知节、知时、知人、知众，是并行不悖的，“七知”让我们懂得践行中道。这是一种回答方式。
（二）我们也可采用另一种回答：佛陀教导“自助”（self-help）。“自助”的意思你们可能都懂，似乎不必再作解释。简单地说，就是我们别想依赖运气或命运，也不应该依赖天神和所谓的“上帝”，我们必须自己皈依自己，这在巴利文藏经中有记载。甚至有神论者也这么说：“上帝只帮助愿意帮助自己的人”。其他的宗教里或多或少存在着“自助”的教义，但在佛教中则要完全“自助”，例如当一个人在悲惨、迷惑的处境中，身心遭痛苦时，他必须“自助”。佛陀说：“诸佛只指出道路，用功则需要靠自己。”换句话说，佛陀教导“自助”。我们应谨记在心！
（三）另一种回答是：佛陀教导一切是缘起，随因缘而改变，有其自然的法则。这种叙述很像舍利弗出家前，由一位比丘那里所得到的答案：“佛陀教导一切事物由因生起，必须认识现象的因和现象因的息灭。”这个教义在本质上相当科学，可以说符合科学原则。佛教是主张“依法不依人”的理性宗教。
（四）还有另一种可被用来实修的准则，佛陀如此教导：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”。这三个在一起被称为“别解脱教诫”，意指“教诫总纲”（summary of all exhortations）。“诸恶莫作、众善奉行”在此不需要诠释，但是“自净其意”的意义就不是那么一目了然了。人一旦执着任何事（甚至善事），他的心就会混乱：害怕得不到善报或担忧善报会消失，并执取一切为“我所有”，而这一切都会招致痛苦。所以，即使已成功地避免作恶事，也作了许多善事，仍必须知道如何放下。别执着任何事为“我”或“我所有”，否则它会带来悲惨的结果，成为沉重的负担和痛苦，就像背负或执着某种东西，一定会感到沉重或受苦一样。换句话说，执着善或恶和背负珍宝或岩石是一样的，虽然珍宝很有价值，但背在肩上或放在头上，是同样沉重的。因此不要背着岩石，也不要背着钻石，别把岩石或钻石放在自己的头上（译者注：在此意指心中）！不论善或恶都不要执着，就是所谓的“自净其意”。所以，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”，即是佛陀的教导。
（五）另外，还有一种重要的教导提醒我们：一切因缘和合的事物都在不停地流转迁变，这就是“诸行无常”。各位同学虽然还年轻，但我希望你们能仔细聆听，佛陀的教诲适合各年龄层的人，甚至不分性别，这是各位必须要明白的。希望大家不要放逸，所谓“不放逸”就是不与因缘假合的事物游戏，而沉迷其中，不然它将会咬你、打你，把你绑得紧紧的，你会不由自主地痛苦一场，甚至可能自杀而白白送掉生命。
总结上面各种不同的回答方式，若有人问：“佛陀有那些特别的教导？”我们可以有下列的答案：
他教导践行中道；
他教导自助；
他教导正确认识因果法——有因有缘世间集，有因有缘集世间。我们正确认识它的因，才能获取想得到的结果；
他教导“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”的实修原则；
他提醒我们：一切事物都是无常的、变迁的，应自精勤，不可放逸！
这个问题有这几种不同的回答方式，若有人问起，可任选其中一种回答。
（３）如果有外国人问你：
“佛教中最简要的根本思想是什么？”
我们可以引用佛陀最简短的一句话来回答：“一切都不要执着！”这句话是佛陀亲口宣说的简明格言。我们不必花时间到浩翰的三藏（Tipitaka）中去寻找答案，因为佛陀已用这句话，把佛教教义描述得相当清楚。
若把佛陀所有的教诲，乃至八万四千法门归结起来，就是这么一句话——“一切都不要执着！”这句话提醒我们：执着只会带来痛苦。当我们了悟这道理时，可以说已经明了了佛说的八万四千法门；当我们实践这句话时，也可以说已实践了一切法门。
为什么人会犯戒？因为他有所执着，如果没有任何喜欢或讨厌的执着，就不会犯戒。为什么人的心会散乱不定？因为执着某些事物。为什么人会没有智慧？因为他愚痴而执着某些事物。如果一个能修证到“一切都不执着”的地步，他当下便能悟道、证果，得到究竟涅槃。
佛陀是个完完全全没有执著的人，佛法教导“不执着”的“行”和“证”，僧伽是一群正在修行或已经修证“不执着”的出家众。
当有人问佛陀：“可否将你的全部教导归纳成最简短的一句话？”佛陀回答：“可以！”接着说：“一切都不要执着！”
（４）如果他接下来又问：
“如何修习不执着？”
如果有外国人问起：“如何才能修习佛教的精髓——不执着？”我们可以再度引用佛陀的话，不必以自己的观点回答。佛陀会简洁又完整地解释如何修习：眼睛看到可见的对象时，只是看；耳朵听到声音时，只是听；鼻子闻到气味时，只是闻；舌头尝到味道时，只是尝；身体有所接触时，只是触；当心中生起念头，例如情绪等时，只是清楚知道它。
我为不曾听过的人再说一遍：看只是看，听只是听，闻只是闻，尝只是尝，触只是触，起念只是觉察，这表示不要造作出“自我”。佛陀教导我们：如果这样修习，“自我”就不会存在，当“自我”不存在，苦也就止息了。
“看只是看”这句话需要解释：当所看的对象和眼睛接触时，只要认清对象，知道应该如何去处理就好了，千万别让喜欢和讨厌的念头趁虚而入。如果你生起喜欢的念头，就会想拥有它；如果生起讨厌的念头，就会厌弃它。如此一来，我们自己就成为那“喜欢的人”和“讨厌的人”，这就是所谓的“自我”，走向“自我”就是走向痛苦和错误。所以当看东西时，保持了了分明，要有智慧远离烦恼，清楚什么动作是正确、适当的，如果是没有必要的动作，就保持冷静，不要去做它。如果想获得某种成就，就得完全应用了了分明的心念去做，不让“自我”产生，使用这种方法，你就能得到想要的结果，而且心中没有苦恼。
这是一个最好又简洁的修行原则：看只是看，听只是听，尝只是尝，嗅只是嗅，触只是触，起念只是觉察。让一切只停留在这个层次，当下就能产生智慧，可以正确又恰当地处理一切，不会产生爱、恨的“自我”。如果随着喜欢或讨厌的欲望去做，“自我”就会生起，让心不能自主，也就无法具足智慧了。以上是佛陀为某比丘所作的开示。
接下来，可能有人会问：“为什么我们讨论最易证果的修行方法时，没有提及戒、定、慧、行善、布施等呢？”实际上，这些都是辅行，而不是佛法的核心。行善、布施、持戒、修定和修慧，终究都是为了使我们成为“如如不动”的人,而修习“看只是看、听只是听”等等，就足以使我们成为“如如不动”的人——当接触任何外境时，都不会产生“自我”，能保持平常心，而不被境转。
行善和布施是为了拔除“自我”，持戒和修定是为了调御“自我”，修慧则为破除“自我”。在此我不想多谈，而只讨论每天最迫切的事情——眼睛要看、耳朵要听、鼻子要闻……等等，只要守护六根就是已控制一切，修行圆满了，这正是修习佛法的核心。如果有外国人问你修行的问题，就这样回答他。
（５）假设外国人或他教教徒问你：
“可以去哪儿学习？可以到哪儿研究？”
我们再一次引用佛陀的话来回答这个问题：“就在这结合心、想[译注一]的六尺之躯内学习”（泰本巴利藏第２１册，６２页），也就是在这结合“心”、“想”的身体中学习。这六尺之躯要随着“心”、“想”活动才成为活生生的“人”，“心”存在就能思考、认知，“想”存在就能醒觉。
如来（Tathagata）曾开示世间（world）[译注二]、世间的起因、世间的灭尽，以及到达世间灭尽的修行之道。当他说到世间、世间的起因、世间的灭尽，以及到达世间灭尽的修行之道，就是指：一切法存在于结合“心”、“想”的活生生的六尺之躯中。就在这儿学习，而不是在学校、洞窟、森林、山上或寺院中学习，那些地方都是外在的！
要把学校建在心里，把大学设在身中，而后去学习、研究、分析、探索，去发现世间的实相：世间如何生起？世间如何引生痛苦？什么是世间的灭尽？怎样的修行道路能让世间灭尽？这就是所谓的“四圣谛”。其中，佛陀有时用“世间”（world）这个字，有时用“苦”（dukkha）这个字。
“世间”或“苦”是什么？“集”——苦的起因是什么？“灭”——不苦，什么是没有动乱的世间？“道”——如何修行？这一切都得从身体中发现，不在其他地方。如果在书本、传闻、文字等地方发现它，那是虚幻不实的。相反的，一旦在这结合“心”、“想”的六尺之躯中寻找、发现到它，那才是真实不虚的。
所以，若被问及在那儿学习，应说：“就在这结合‘心’、‘想’的六尺之躯中学习”。
[译注一]依照佛使尊者著，曦比丘等译《人类手册》第五章<五蕴>：“‘想’是一种自觉，有如在醒觉中的感觉，称为有着良好的记忆和有觉知，不会有迷醉入睡的情形。‘想’是一种在觉知中去认识‘什么是什么’，‘想’有着良好的觉醒使我们不迷醉、不昏沉。”
[译注二]“世间”依本节第三段，通“苦”之意。
（６）接下来，也许有人想更了解佛法而问我们：
“可以用什么比喻‘法’？”
佛陀说：“‘法’可比喻为筏”，他用“筏”这个字是因为当时普遍用筏渡河，以筏喻“法”很容易了解，这个比喻具有非常重大的意义，因为它提醒我们，不应该去黏著“法”，以致忘了自己，而自高自大地以为我是老师、学者或是哲学家。如果忘记“法”只是筏，将会引生以上的危机。
“法”是筏，是载我们渡彼岸的工具，一旦到了彼岸，并且上了陆，我们就不可能还愚蠢地背着筏。这在教导我们要以正确的方法使用它，而不要因执着它，以致忘了自己。如果不理解筏的用处，我们就会用它互相夸耀、争执，有时或许还用它来竞赛呢！这一切毫无是处，只是徒然耗损精力罢了！“法”如筏，它应该被正确地应用于渡过河流。
“法”比喻为筏，“法”的智慧应该用来渡过苦海，不应该以它为唇枪舌剑而相互伤害；不可执着它，甚至已到岸、登陆了，还背着筏，不愿与它分手。“法”比喻为筏，还意味着不论在家人或出家人都一样可以应用它。
（７）假设我们补充问：
“在家人应该学习什么？”
我们不必浪费时间自己去想答案。若有人要有自己的想法也可以，没人会阻止他。但如果依据佛陀所教的回答，我们必须说：“在家人应该学习所有如来（Tathagate）宣说有关‘空’（Sunnata）的教示（suttantas）”。“素旦答”（suttanta）是佛陀所有教诲的核心，是经系统化且完整、妥善地结集而成，这就称为“素旦答”。
sutta指的是经典，anta的意思是究竟，因此“素旦答”（suttanta）是完整又系统化，将最精华的部分结集而成的经典。它就像“吠檀多”（vedanta）这个字，“吠陀”（Veda）的意思是知识，“吠檀多”是知识中的精华，是将知识作最完整而有系统化的结集。
请记住“素旦答”这个字！所有“素旦答”都是如来所说，是如来所教，而且都与“空”相应。关于这点，有人问佛陀要如何修法，才能获得永恒安乐的利益，佛陀回答：“所有‘素旦答’是如来所说，与‘空’相应，义理奥妙深远，超越世间。”这句话的重点在于“与空相应”。
“空”（sunnata）这个字，你听起来也许会觉得有些奇怪，但先不要退缩[译注一]，因为它正是佛教最重要的字眼。请注意听：“空”字或可译为“空无一物”，它有好几个用法与意义，佛陀所说的“空”，不是指什么东西都没有的“物质空”。这里的“空”，是指智慧的“空”，因为所有事物仍然存在，也许会多到充塞整个世界，但佛陀说它们是“空”或“空性”，因为所有的一切都不是“我”、“我所有”。我再说一次，这些都是为了教我们不要去执取任何事物。
在家人尤其应该学习佛陀所说“空”的教示。一般说来，普通的人都误解“空”，以为它对在家人而言是太过高远的理论，究其原因，是因他们没有听闻过佛陀对“空”的教示。所以请好好记在心里，不只是出家人，即使是在家人也必须学习“空”、理解“空”、践行“空”[译注二]。
佛陀开示过这句话：“在家人应该学习与‘空’相应的事”（泰本巴利藏１９册，５１２页），期望你们不要再害怕“空”或与“空”关的事。
请跨出你的脚步，多去了解“空”。若要深入、详尽地解释“空”，那会花相当多的时间，在此，我们只讨论它的核心及实质，也就是空掉“我”及“我所有”的感觉——空性，这样就足够了。心若没有任何“我”、“我所有”的感觉，这心就是“空”的，“世间空”就是这个意思。
[译注一]泰国佛教界对“空”误解极深，说到“空”都无法理解。泰国的高僧从来多谈苦、无常、无我，少谈到“空”，直到佛使比丘发现经典多说“空”，佛陀甚至说：“ 一切教诲不与‘空’相应，则非佛说。”佛使尊者四十多岁就开始宣说“空”是佛陀最高的教诲，当时 一般人以为他疯了，或有人以为他不过是位“佛教学者”，只会说不会做。直到今日泰国佛教谈及“空”的著作，还是多为佛使尊者所撰，少部份弘扬空理的人，也多是曾在其门下修学的法师。
[译注二]泰国在家人以为“空”高深莫测，是根本做不到的事，甚至说：“‘空’是出家人的事。”
（８）现在，假设我们被问到佛教最殊胜的字：
“什么是‘不死之法’？”
“阿马答”（amata）的意思是“不死”，“阿马答达磨”（amatadhamma）则为“不死之法”。那是什么呢？有次佛陀说“贪、瞋、痴止息是不死之法、不死之境。”内心一生起贪、瞋、痴，就是“有死之境”（mortai state）就痛苦，有“自我”就会有生、老、病、死苦。当贪、瞋、痴止息，不再因感觉有“我”而起惑，就不会死亡，因为没有了“我”，那有什么将会死亡呢？所以人如果要追求不死之境——不死之法，就必须寻求贪、瞋、痴止息的境界。这是佛陀所教导的“不死之法”，是我们经常听到的佛陀最究竟、无上的教诫。其他的“不死”（undying）与这“不死”（amata）是不同的，如前所说，无上的“不死之法”是贪、瞋、痴的止息。
最高、最深奥的“法”，有各种名称，假使有人提出这个问题：“至高至深，能超越世间与死亡的法称为什么？”佛陀称它为“空相应法”（sunnatappatisamyutta）或“空”（sunnata），“空相应法”至高至深，它能超越世间和死亡，也就是“不死之法”。
（９）那么，
“后期革新的”法“是什么呢？”
佛陀说：“诗人、学者所作的诗偈或论文，纵使辞藻华丽、音韵和谐，若脱离“空”的轨道，就与‘空’不相应。”（泰本巴利藏第２２册，１３２页），请记住其中重要的字句：脱离“空”的轨道、与“空”不相应，这就是指后期弟子革新的说法，不是如来的说法，它是劣等的。
如来的说法必定与“空”相应，若是后期佛弟子革新的说法，就与“空”不相应，脱离“空”的轨道。如果我们期望找到佛陀所教示最原始、无上的法，除透过“空相应法”或“空”之外，就没有其他的方法了。
（１０）假使有外国人问你：
“根据巴利经典所载，佛陀最常强调的教示是什么？”
我再次引用佛陀的话回答：“五蕴（khandha）无常、无我（anatta）”，每个个体都是由五种积聚——五蕴组成。身的积聚称为“色”（rupa），乐、苦等感受的积聚称为“受”（vedana），记忆与醒觉称为“想”（sann），造作思考称为“行”（sankhara），能透过六根而认知称为“识”（vinnana）。如此而已，色、受、想、行、识被称为五聚或五蕴。
五蕴无常、无我，这是在所有教义中，佛陀最常强调的部分。五蕴无常，因它们持续地流动、变迁着；五蕴无我，因它们始终迁流变化 ，任何人都不能将它们执取为“我”或“我所有”。
我再归纳一次，请各位把这主题的要点铭记在心：佛陀最常强调——所有事物都是无常的，而且没有任何一物可以当作是“我”、“我所有”。
（１１）接下来，我们要思考的问题是：
“佛陀教我们应该相信谁？”
假如有人问你这个问题，那么你可在以噶拉玛经（Kalama Sutta）里找到佛陀所说的答案——要相信亲自所“看清楚”的是什么[译注一]。现在我们有必要了解“看清楚”的意义，“看清楚”意思是不需推论、不需思索、不需假设，如同我们将眼前的物体看清楚一样，只要这样做，就有效果了，这就是“看清楚”的定义，它不需要依靠任何理由或想像。
佛教教导我们除非已亲自“看清楚”，否则不要相信任何人、任何事。我们可以由下面的问题知道这个定义，为什么不要相信三藏经典（Tipitaka）、不要相信导师、不要相信研究报告或传说、不要相信常识、不要相信逻辑推理？这是帮助我们建立正见的原则，因为所有盲目的相信是迷信，例如我们翻开三藏经典，阅读了几页，没有经过思考，没有经过试验，没有经过任何评论，便相信它，那就是对三藏经典的迷信，这是佛陀所喝止的。
“相信导师”是指盲目地相信导师的每一句话，而没有经过思考、试验，亲自去“看清楚”，这就是所谓的“相信导师”。
以此类推，“相信逻辑推理”是指学习使用前提，或熟练地运用前提作正确的推理，并且从这前提推论出结论。但这还是不够的，也不可倚赖这类的推论。
请听清楚这一点：以上的说法不是禁止我们去阅读三藏经典，去向导师求教，去听研究报告和传说，或去运用逻辑的推理。它的意思是：虽然我们会阅读、会听，但不要轻易接受以这些方式所提供的一切讯息，除非我们已深入地探讨、思惟它，而有所领悟，直到亲自“看清楚”它真的是如此为止。
举例来说，佛陀教导贪、瞋、痴是引起痛苦的原因，假如我们自己不熟悉贪、瞋、痴，就不能相信这个说法，如果我们相信，那就是迷信。但是当我们亲自体验贪、瞋、痴是怎么一回事——当它在心中生起，我们就会像被火烧灼一样痛苦，这就是所谓亲自“看清楚”的“相信”。
在三藏经典中，不论佛陀教导什么，当读到或听到时，我们必须要研究、思考，直到“看清楚”为止。假如我们还没有“看清楚”，就势必会重新回到推论，如果这样，则不妨暂时放下，先相信和践行已“看清楚”的部份，那就足够了。不必害怕，逐渐地，我们就会愈来愈相信，且愈看愈清楚，这是佛陀所说非常盛行的噶拉玛经教法。
如果你需要对外国人演讲，请务必正确地解释“不要相信”这句话，假如你解释错误，就是冒犯了佛陀。不可相信三藏经典，不可相信他是导师，不可相信研究报告或传说，不可相信逻辑，隐藏其中的深义，我们必须去发现它。
立即相信就是迷信，佛陀曾如此坚定而明确地喝止，甚至纵使是如来所说的也不要相信，必须经过思考、试验，直到“看清楚”时，我们才可相信。立即相信就是迷信，“看清楚”后再相信才是正信，这是佛教徒的“相信”。不要愚蠢地相信人、经典、推测或推论，而是要相信亲自所“看清楚”的是什么，这就是佛教所说的正信，身为佛教徒的我们也要这样相信。
[译注一]在噶拉玛经（Kalama Sutta）里佛陀说：“不可因为口口相传就信以为真；不可因为奉行传统就信以为真；不可因为轰动一时，流传广远就信以为真；不可因为引经据典就信以为真；不可因为合乎逻辑就信以为真；不可因为符合先入为主的观念就信以为真；不可因为说者的威信就信以为真；不可因为他是导师就信以为真。”
（１２）我们以另一个角度来看：
“怎样可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之别？”
现在我们要注意的这个重点，将会在凡夫和真正佛弟子[译注一]的心境有别方面，给我们一些看法。凡夫是指从来没有成为完全的佛弟子，且对真正的佛教一无所知的人。凡夫依循父母的信仰而成为佛教徒，充其量只是符合记录与注册的“名字佛教徒”而已。这表示他一直是个凡夫。
现在，要成为真正的佛弟子、圣人（ariyan），就必须对身旁种种事物具足正见，那种高度的知见远超过凡夫所拥有的。佛陀幽默地说：“圣人和凡夫的看法有很大的不同”（泰本巴利藏第２１册，５４７页）。例如在圣人的眼中或在圣戒里，唱歌与哭泣是同样的事，跳舞是疯子滑稽的动作 ，开怀地笑是未成年儿童的行为（泰本巴利藏第２１册，５４７页）[译注二]。
凡夫嘻嘻哈哈自得其乐唱歌、欢笑，不会觉得疲倦，但在圣戒中，唱歌被视同哭泣。假如我们见到一个人声嘶力竭地唱歌、喊叫，在圣人的眼中看起来不仅与哭泣相同，它与哭泣更是出自相同的情绪。
至于跳舞，更是疯子的行为。当我们起舞时，如果稍加留意，我们必定至少有百分之十五[译注三]的疯狂，否则就不会去做它，但我们不会以为那是疯子的行为，因为一般人都认为它是快乐的事。
有些人喜欢笑[译注四]，笑是快乐的，即使没有理由或适当时机，人还是常常笑。但在圣戒中，笑被认为是未成年儿童的行为，所以假如我们能笑得少一点，将会是一件好事，若完全不笑，那就更好了。
这例证显示圣戒不同于凡夫的习俗，依照凡夫的习俗，唱歌、跳舞、欢笑，没什么大不了，且稀松平常；而在圣戒里，则被视为可怜的行为，且与前面的评断相同。有这种观点的人，心境是高超的。
佛陀并没有禁止我们去做上述的事情，只是要我们认识到行为的表现方式有高或低的层次，因此不需去做不必要的事。当我们还不是圣人时，可能会想要尝试较低的行为方式，但假如真的去尝试，我们将会明了：它偶尔使人快乐，但是到最后，我们会厌倦它。于是，我们可以自我提升到符合圣戒的圣人境界。
有些人不喜欢听到戒律，他们担心那会约束自己并导致痛苦。无论如何，尝试控制自己不要随着情绪走，在佛教中是个很重要的原则。调伏身心，使它们不会随着情绪走，那并不是受苦，反之，它是克服苦的方法。我们必须找到一些方法以避免遭受自私或烦恼的压迫，安住自己的心，不许烦恼引诱我们、主宰我们。当跳舞时，注意观察有多少烦恼刺激、主宰我们，使我们在它们的控制之下，这是解脱自在吗？
以上的讨论，多少引发我们想到应该提升自己的地位，不要永远只当凡夫，自愿加入圣人的行列，就能拥有智慧，痛苦自然少。避免给自己制造无谓的困扰，也不要做徒劳无益的事，你将获得如下的成果：从凡夫的阶层提升为真正的佛弟子，安住于圣戒之中。佛陀希望有更多人成为圣人，别永远只是凡夫俗子。
[译注一]真正的佛弟子意指圣人。
[译注二]四分律卷五十八：“於圣法律中，歌戏犹如哭，舞如狂者，戏笑似小儿。”（《大正藏》第２２册，９９８页）
[译注三]此据泰文版。
[译注四]此处所谈的笑是指放逸的笑。
（１３）在此我们要讨论“道”，如果有人问及：
“由修行构成的‘道’中，那一条是平常道，那一条是又快又短的捷径？”
我们可能回答：“八正道”，那就是你已经听过的正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这些称为“八正道”，它是最有条理、最有系统的平常道，由戒、定、慧三学组成，是为无法走捷径的人所设的“道”。它是正道，但在平常道的层次上修行，需要花较长的时间。
佛陀说当我们不再执取六根（ayatana）以及与六根相关的任何一种为“自我”，那么八正道将会在当下同时生起，这是重要的、基础的法则。
首先，我们必须记住六根是眼、耳、鼻、舌、身、意，在六根中的每一根都有五个方面。例如眼根，第一是眼根本身；第二是色尘，它与眼根相接；第三是眼识（rinnana），能知道色尘与眼根接；第四是触（phassa），它是由眼识、眼根、色尘三者和合而生；第五是受（redana），它是由接触而生起的乐受或苦受，就是这五个方面。眼根有这五个方面，耳根也有五个方面，鼻根也有五个，舌、身、意根都是如此。
其中每一个都会导致我们失念，而执取它们为“自我”。因为我们能看到、能感觉，就会执取透过眼根而见、而知的“识”，骤然论断它必定是“自我”。同样地，我们执着眼识为“我”，执着眼触为“我”，执着苦、乐受为“我”。当优美的旋律飘进耳根，我们就执着对这旋律的知觉——耳识为“我”；当美味送到舌根，我们可能就把对味道的知觉——舌识执着为“我”。
六根中的每一根都有五个方面，一共有三十个方面，其中的任何一个都可能被执著为“我”，仅仅一天中，很容易就会产生无数次的“我”，我们一执着它，痛苦就产生了。这是错误的，也让自己沉沦在苦聚中，而无法走上修行的道路。
无论如何，佛陀说认清一切不是“自我”而不执著，当下八正道就在我们心中，在那一刻就存在着正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。不执持六根当下就能生起八正道，这是佛陀认为的捷径。
在一次讨论中，佛陀教导最快的捷径——空（泰本巴利藏第１４册，５２３页），不要执着眼、耳、鼻、舌、身、意为“自我”，就能使八正道瞬间圆满生起。假如我们不愿意走捷径，那么我们就学戒、定、慧的八正道吧！从头开始修习，慢慢地、渐次地走，但很多时间就这样耗光了。如此我们会发现在佛教里有一条平常道，也有一条又快又短的捷径。
（１４）“佛教所说的‘业’是怎么回事？”
许多西方人写了很多谈论佛教的书，他们对讨论“业与再生”的篇章似乎很引以为傲，但他们在每本书里对这方面的解释都十分错误。那些西方人公开解释业（kamma）时，都说善业是好的，恶业是不好的，除了“善有善报，恶有恶报”，就再也没有提到其他的了。这样的说法正与每个宗教的教义相同，但这不是佛教所教导的业。
“再生”也是如此，他们一再强调，好像确实曾亲眼见到正是那一个相同的“主体”再生。这种主张对佛陀所说没有“人”及没有“主体”存在的教导，作了不正确的说明。即使我现在坐在这里，也没有一个“自我”会被发现，如果没有“人”存在，那有什么会去死?什么会再生?佛陀教导我们时时刻刻都要觉察没有“主体”或“人”的存在，“生”只是一种假相。把自己的著作定名为佛书的作者们，对“业与再生”解释，通常错得很离谱！
请密切注意业的问题，身为佛教徒要说明它，必须讨论业的止息，不象其他宗教只是讨论业的本身和它的影响力，如果是佛陀的教法，必须讨论业的止息。
sabbakammakkhayam-patto，意思是一位成功止息所有业的人，佛陀教导业的止息就是贪（raga）、瞋（dosa）、痴（moha）的止息（泰本巴利藏第２１册，４７３页）。这很容易记住，贪、瞋、痴的止息就是业的终止，那就是心中烦恼的止息。假如贪、瞋、痴不止息，业就不会止息，当贪、瞋、痴止息，旧业和新业就会止息，没有造作现在的业，也没有造作未来的新业，如此，过去、现在、未来的业就会止息，当一个人止息了贪、瞋、痴，业便止息了。必须如此解释业，只有这样说明业，才是佛教的说法。
所以，我们发现了第三种业，许多人只知道二种业——善业与恶业，他们还不知道什么是第三种业。佛陀称第一种业为黑业（black kamma）或恶业（euil kamma）,第二种为白业（white kamma）或善业（good kamma）,还有一种业称为非黑非白业（neither-black-nor-white kamma）,它可以止息黑业与白业，第三种业就是能完全停止黑、白二业的工具（佛陀使用黑业、白业、非黑非白业等名词）。这第三种业是佛教的业，是符合佛教原则的业。就如前面所说，止息贪、瞋、痴就能止息业，如此第三种业就是使贪、瞋、痴止息的业。换句话说，它就是八正道，当我们的行为与修行符合于八正道时，那就是第三种业，它不是黑业，也不是白业，它止息了黑业和白业，它超越于善恶业之上，是出世间（lokuttara）的。
在西方人所著《业与再生》（Kamma and Rebirth）一书的篇章中，作者从来没有讨论到第三种业，他们的理解完全错误，对经典所作的解释根本不是佛教的。身为佛教徒，就应该讨论可以止息贪、瞋、痴第三种业，那么，包括黑业与白业的所有旧业都会止息。
现在，让我们多谈一点第三种业。在这方面，佛陀说：“透过自己无上的智慧，我已觉悟了‘业’”（泰本巴利藏第２１册，３１４页）。这个显然不同的第三种业，不是从其他宗教得来，而是佛陀透过自己的智慧发现，然后将它教给众生。所以我们必须谨记在心，第三种业才是真正佛教对业的教导，如果要写有关佛教“业与再生”的书籍，都应当以这样正确的方法来写，你们要仔细地研读并且关心佛教如何解释“业”的问题。
我们可以在所有宗教里，发现善业与恶业的说明，佛教里也有，它告诉我们做善事是好的，做恶事是不好的，它们都教导着这同一件事。但佛陀说只造善业，并无法完全、绝对地灭除精神的痛苦，因为人一直会被善业所迷且执着善业，换句话说，善业仍然会使人们不断地在善趣的生死中打滚，它不是完全地止息、清凉、涅槃（nibbana）。
（１５）接下来，有件你们应该特别关心的事，请注意这个问题是：
“一定得听闻佛陀的法或佛陀亲口说的法，才能止息痛苦吗？”
曾有人激烈地辩论：必须听到佛陀亲说的教法，我们才能真正了解佛法。但佛陀这样说：“虽然有些人不曾听闻佛法，也同样可以走在正道上”（泰本巴利藏第２１册，４６１页）。有些人虽然未从佛陀那里听到教法，却仍能透过持续地反省、思惟、学习及恒久地观察、修行，而走在正道上。
所以，我们应当满怀敬意地礼敬佛陀的清净心——他没有将“法”占为己有，也没有垄断“法”。这件事看似微不足道，但其实非常重要。
（１６）“对某个教法，若生起是佛说或非佛说的怀疑时，我们应如何解决这个问题？”
佛陀设定一个检核的原则：对照经典（Sutta）——法，来审查及判断，并与毗奈耶（Vinaya）——律作比较。这个原则是建立在不相信任何人，或不以任何人为权威的基础上。
若有人发表论述，自称是从佛陀或一群博学的长老听来的教法，并说用它来修行可以灭苦，如果我们对他的言论产生怀疑，佛陀说要用二种方式进行检核：
（一）对照经典以审查、判断。经典是将各种不同的教诲予以系统化集成，它有明确的轨则，若某种说法不符合这个轨则，那么就抛弃它。
（二）与毗奈耶比较。毗奈耶是一种典范、准绳、明确的制度，若某种说法不符合这个制度，那么就抛弃它。
不要一听闻就相信，例如某个比丘说这教法是我从佛陀那儿听来的，或说是听闻于僧团长老和博学的人，而他们都说这是辗转从佛陀那儿听来的。虽然如此，也请各位务必先起疑，并且去审查它，然后对照经典去判断，它如法吗？与毗奈耶比较，它如律吗？
这是个保障的工具，即使佛教延续了二千年、三千年、五千年，甚至数千年、数万年，假如这个原则一直保存使用，佛教或法、律将不会被毁灭或混淆。所以它是一个非常有用的原则，名叫“四大教法”[译注一]，这是佛陀设定以经和律作为检核根据的教导，他没有提到阿毗达磨（Abhidhamma）,只提出要以经典来审查、判断，及与毗奈耶作比较。
[译注一]请参考巴宙译，《南传大般涅槃经》，５５页；《长阿含经》卷第三，（《大正藏》）第一册，１７——１８页）。
（１７）现在我们来谈谈人，来看看我们自己。
“佛陀如何描述后代的人？”
在一次说法中，佛陀说：“现代（意指佛世直到现在的每个时代）的人喜欢在非法中寻欢作乐，过分贪婪且寻求邪说”（泰本巴利藏第２１册，４９６页）。他们在非法中寻求欢乐，也就是说，受强烈的“自我”所左右；他们完全缺乏醒觉，任贪欲过度泛滥；因为完全受控于烦恼，他们就寻求邪说——错误的法。
二千多年前，佛陀就如此叙述，还使用“后代的人”这个词。这些叙述所描写的现象从世尊观察时，一直延续到现代，在此，我们有责任看看身处现代的自己。今天我们不正是在非法中寻欢作乐、过度贪婪自私和寻求邪说吗？你看到现代人显然变得太离谱了！要是他们能根据佛陀所制的方式，过正道的生活，即使他们会由色、声、香、味中获得乐趣，也必然会自我警惕而不过度贪婪。这意思是：他们除了基本需要外，不会在色、声、香、味、触中过度寻求。
“过度”就是超过需要，单单这个词就已经是使目前世界颠覆、困扰和动荡的原因。
我曾读过基督教的书，他们认为一个人过度需求是有罪的，是个“罪人”。人只因所求多于所需，就被基督教当成罪人，而我们也许并不以为自己是罪人，因我们认为自己还不过份，也没有什么过分的啊！这个问题只能与忠于自己的人讨论。
在一则非常好的西藏寓言中描述着：所有的鸟儿聚集在一起，对“如何修行才能带来快乐”的问题提出意见和看法，每种鸟说出自己的心意。最后，所有的鸟儿一致决议出根本原则：“我们不要寻求超过自己需要的粮食”。之后，他们要求所有出席者，除基本需要外，不要寻求更多粮食。
我们应该想想“过度需求”，它不仅带给自己痛苦和折磨，也是全世界其他人困扰的根源。好好地想一想吧！
“寻求邪说”是指对某事认知错误，冀求不正当的事而不会感到害怕或惭愧，因为烦恼占了优势且压倒一切，当人寻求邪说时，他自然与“法”对立，也就很难契入“法”。所以，我们若想解脱痛苦，就必须回归于“法”。
（１８）现在我们该谈谈佛陀。我提出的问题是：
“佛陀礼敬谁？”
佛陀自己的答案是：“礼敬法，也礼敬如法如律的僧团。”（泰本巴利藏第２１册，２７页）。行止如律、修行如法就是具有如法如律的实质，佛陀因此礼敬“法”和如法如律的“僧团”。值得我们深思的是：佛陀也有礼敬的对象——“法”和行止如律、修行如法的“僧团”。
这种礼敬可应用于现在泰国或世界各地，也就是我们必得礼敬“法”，连最尊贵的人（佛陀）都礼敬“戒律”和如法的“僧团”，我们当然也该如此。
（１９）“哪里能找到佛陀？”佛陀说：“见法即见如来（Tathatata），未见法的人无法见如来。一个未见法的人，即使他紧抓如来的袈裟，也无法见到如来。”（泰本巴利藏第２５册，３００页）。
这意思是佛陀不存在于色身，而存在于佛心中的德行——（法），必须先见到“法”，我们才可以说找到佛。
当我们礼拜佛像，洞察佛像所象征的内涵当下，就超越佛身，看到佛心。进一步直透佛心所代表的德行——清净、光明、寂静、无执无著的“法”，也就是圆满“空性”，那么就可以说：我们找到佛了。
（２０）“此刻佛陀是否存在？”
如果有人问这个问题，我们可以引用佛陀的这段话来回答：“阿难！在我入灭后，应把我为你们建立的法和律，当作是你们的导师。”
即使现在，我们仍依着“法”和“律”而解，而行，而证，可见佛陀仍然存在，这是佛陀入灭前所说的众所皆知的一段话。请特别注意，它告诉我们：佛陀仍然存在。
（２１）“佛陀的业止息了吗？”
如果有人问这个问题，我们不要因太粗心或太轻率地回答而亵渎了佛陀。事实上，我们根本贬损不了佛陀，但我们的语言却可能贬抑他的价值。佛陀的业已完全止息——“业尽”，他超越一切业，烦恼也已荡然无余，正是这个事实成就他的德望，令他声名远播。
圣人瞿昙已成为Sabbakammakkhayam-patto,即是成功止息所有业的人，这个消息传遍全印度，也遍及其他教派和宗教的拥护者，例如婆罗门波婆梨（Bavari）就派遣十六位上首弟子，向佛陀请法[译注一]或考验佛陀，因为圣人瞿昙已止息所有业的消息，令当时的印度人充满仰慕（泰本巴利藏第２５册，５２５页）。佛陀成功止息所有业的德行传到每个角落，人们对这一点非常感兴趣，现在的我们对“佛陀止息了业”也要特别关注。
[译注一]依经集注（Suttanipata Atthakatha）所说，博学的婆罗门波婆梨（Bavari）听到佛陀的名声，派十六位上首弟子到佛陀那儿求法，他们到达后就各各发问，佛陀则一一为他们解答，全部问答内容即经集第五章彼岸道品（Parayana-vagga）。如其中有位阿耆多便问佛陀：“河流到处流，什么能防御河流？什么能遮止河流？”佛陀回答：“世界一切的瀑流，念是它们的防御，我说诸流的防护，当以智慧来遮止。”后来他们都成为佛陀的弟子。
（２２）“佛陀每天安住怎样的心境中？”
佛陀会谈到自己：“如来住于空性殿堂（sunnata-vihara）（泰本巴利藏第１４册，２２６页）。这里的“殿堂”是心法而非色法，心法本身也是一种住处，就是心境，“空性殿堂”是一种当下空掉“我”、“我所有”的心境。佛陀这样对自己说：“如来安住于空性殿堂，每天都有无上的喜悦。”安住“空性殿堂”，就是安住于面对一切事物时都能空掉“自我”的感觉。
（２３）“为什么会认为一切皆空？这个世界、每个世界都是‘空’的吗？”
其他宗教的信徒将会问你这个问题：“为什么你要说这个充满着心、物及各种产品的世界是‘空’的呢？”因为它们不是“我”、也非“我所有”，亦即心、物及各种产品都没有实体可被执着为“我”、“我所有”。佛陀强调一切皆空，除了指空掉“我”及“我所有”的感觉之外，没有其他意思。为什么称有这种知觉的心为“空心”呢？
有段经文说：“贪、瞋、痴空就是真实的空，心空掉贪、瞋、痴，便是‘空心’（无窒碍、无拘束、解脱自在）”（泰本巴利藏第３０册，５５１页）。
不论用什么方法或手段，心空掉贪、瞋、痴时，就可以说是“空心”。这里所指的不是什么都不做的“空心”，例如人熟睡时，心也是“空”的，那情况像是一种真空状态，但若不去行动、不用心作事，就不是在修行佛法的“空”。“空心”并不属于这类“空”。
假如我们用功修行某种法门，直到心空掉贪、瞋、痴，即使只是一刹那，就可称为“空心”，这种“空心”可以渐次增进，直到“毕竟空”。阿罗汉（arahant）完全处于“空”，次等圣人常常处于“空”，而凡夫偶尔也能处于“空”。
不论何时，只要心空掉贪、瞋、痴，当下就没有“自我”的感觉，这就是所谓的“空心”。
（２４）“什么是毕竟空？”
“毕竟空”称为涅槃（nibbana），彻底地空掉“自我”的状态就是涅槃，这个可以用一句格言来说明：“涅槃是至高无上的‘空’”（泰本巴利藏第３１册，６３２页）。它是一种超越种种假相、独一无二的智见，见到涅槃是至高无上的“空”，我们就能超越种种的假相。
涅槃是至高无上的“空”，或至高无上的“空”是涅槃。请记住：究竟圆满的空性——涅槃。
（２５）“什么是涅槃？”
假如你遇见一个人，他坚持提出这个问题，你可回答：“涅槃是不死的‘界’（元素）。”经典说涅槃是“不死的‘界’”，所有其他的“界”（元素）会死亡，但只有这个不会死亡，因它是贪空、瞋空、痴空（贪欲灭尽、瞋恚灭尽）。当痴空了，就没有“自我”，也不会执为“自我”，因此就“不死”。因为涅槃是死亡止息之处，而被称为不死的“界”（元素），这不死的“界”（元素）是死亡止息之处。
（２６）“我们谈到人满足于涅槃，所谓‘满足’是什么？”
我们佛教徒教导人不应该喜欢这个，讨厌那个；满意这个，不满意那个，但是所谓的“满足于涅槃”又是什么呢？于涅槃感到“满足”叫作“法欲”（Dhamma-raga）、“法喜”（Dhamma-nandi）。各位听到巴利语把“欲”（raga）和“法“（Dhamma）放在一起，也许有些惊讶。但我们必须了解，“法欲”中的“欲”不是那种对色、声、香、味、触等刺激的欲望，它比起一般凡夫在感官上的满足更为满足。但在这里，是指对不死、涅槃——空性的满足。
现在我们惧怕并痛恨涅槃，不想去接近它，一听到它就摇头，因此不曾体验法喜、法欲或涅槃喜、涅槃欲，我们的欲望全指向官能性的色、声、香、味、触。如我们对涅槃的满足相当于对色、声、香、味、触的满足，那就算是很平衡了，而后为超越痛苦所作的修行，将很容易进展。佛陀在这方面使用“法欲”和“法喜”这二个字（泰本巴利藏第２３册，４３９页）。
（２７）这里必定要提出一个问题：
“涅槃是在死后才能证得，或在今生此地就能证得？”
寺院讲堂的教师或讲者只谈到死后才得涅槃，然而在三藏教典里，我们并没有发现这种说法。涅槃另外有如下的说法：一是“现证涅槃”（行者亲自体证的涅槃sanditthika-nibbana），一是“现法涅槃（此时此地的涅槃）。在四色界定（rupa-jhana）和四无色界定（arupa-jhana）中，所经验到充满喜悦的意识状态，就是“现证涅槃”或“现法涅槃”。但现在我们必须了解，这些情况是获得涅槃前的体验，它们拥有涅槃的滋味，但是仍不同于真正的涅槃。因为那种状况是不圆满、不究竟的，它们被称为“现证涅槃”和“现法涅槃”（泰本巴利藏第２３册，４７５页）。
还有比这些更好的说法，在一次场合里，佛陀描述了贪、瞋、痴的止息，那就是“直接体证（sanditthikam），当下可以得到成果（akalikam），请大家一起来看（ehipassikam），向内观照（opanayikam），智者亲自体证，”这些措辞意味着一个活生生的人，他能明了、感觉、体味到涅槃，而且可以呼朋唤友同来欣赏。如此清楚地显示他还没有死，而他的内心却已知道涅槃的滋味。
这也可以用其他方式表达——“无取着般涅槃”（anupada-parinibbana）,它是现生自证的，“般涅槃”是根除痛苦和烦恼（泰本巴利藏第３２册，７５页），而五蕴不会消失或崩散，也就是说肉体不需要死亡。
现在把“涅槃”定义成“清凉”，也就是没有热恼、痛苦。因此我想请各位思惟我们泰国祖先的智慧，他们说：“涅槃是死亡前的死亡（Nibbana is dying before death）”你可能从来没有听过这句格言，但它是乡下农民常说的一句话，他们说：
死尸中见美色
施舍中见善行
真诚中见天神
死亡前的死亡见涅槃?
身为子孙我们，比祖先更聪明或更愚笨呢？请慎重思惟这句格言：“涅槃是（肉体）死亡前的（我执）死亡”，肉体不必死，但是我执必定要消除，这称为“涅槃”。能了解它的人，就能得到无上及不可言喻的悦乐，这是另一种乐，而他依然继续活着。
（２８）为了让各位更清楚了解涅槃，我们应想想这个问题：
“低等动物能证得涅槃吗？”
佛陀用“般涅槃”（parinibbayati）”、“已般涅槃”（parinibbuto）这二个字，谈到动物经训练直到野性消除（泰本巴利藏第１３册，１７６页）。一条狗、一只大象、一匹马或任何动物，若被训养和好好训练之后，不再难以驾御，我们可以用“已般涅槃”这个字。同样的字，也可以用在阿罗汉（arahant）或烦恼止息的人身上，这二个字适用于完全熄灭三毒火——完全冷静的人。佛世时所用的巴利文里，“般涅槃”这个字也可以这么用：当引用于人类时，指的是烦恼的止息或阿罗汉境界；引用于低等动物时，指的是野性消除；引用于火时，指的是余烬熄灭‘冷却。饭或粥煮好后，装入碗里冷却，也用“般涅槃”这个字。
“般涅槃”是个很平常的字，日常生活中人们用它表示热的东西变冷了，不伤人了。动物也可以得到涅槃，我们别不如动物，也不应该把涅槃转交到死后，而应当从涅槃中得到利益，否则把佛陀最有价值的东西变成废物，那真是愚蠢至极啊！
让我们以它的衍生字“已般涅槃”（parinibbuto），重新研读“涅槃”（nibbana）、“般涅槃”（parinibbana），这样将会激起我们去接触涅槃的勇气与毅力，而不会像目前一样，一听到涅槃就想睡觉、就害怕，或只是感到无聊而立刻退缩。
我要邀请各位男女青年朋友们多关心“涅槃”这个字。涅槃就是消除一切毒害，甚至男女情欲也要消除，就像是动物被训练到危险的野性消除一样，那是完全的清凉。让我们成为完全冷静的人，没有任何事可以惹火我们，烧恼我们，不要再无知地制造热恼，就能获行涅槃。由“现证涅槃”或“现法涅槃”做起，我们就能够逐渐达到真实涅槃的境界。
（２９）“什么是人的至善？”
有次佛陀说：“诸佛说：‘涅槃是无上的法’”，“无上的法”意指“人性的终极、最高的善。”伦理学的国际用语中，以拉丁文summum bonum—— 至善，表示人类今生所能到达最好、最高的境界。学佛的人一致认为如果佛教有所谓“至善”的话，那一定是涅槃了。所以外国人问佛教的“至善”是什么，你应该回答：“诸佛说：‘涅槃是无上的法’。”
（３０）下一个问题是：
“现在世间是否有阿罗汉？”
这点可以引用佛陀的话回答，佛陀在入灭当天说道：“如果所有比丘过正道的生活，世上就不会缺少阿罗汉”（泰本巴利藏第１０册，１６７页）。
若有人对现今是否有阿罗汉起疑或兴问，不要只回答“有”或“没有”，这是严重的错误。你必须引佛陀的话回答：“如果比丘过正道的生活，世上就不会缺少阿罗汉。”
这里留下一个问题：“什么是正道的生活？”
正道的生活听起来似乎非常容易，其实它有独特的含义，正道的生活方式是不让烦恼得到滋养，或不因造作而起烦恼。因此，除了始终以“空心”生活之外，就没有其他的了，即是以“空心”看整个世间，不执取任何事物为“我”或“我所有”。
因此，虽然继续要说，要想，要做，要寻找、使用、消耗物品，却不执取其中任何一事一物为“我”或“我所有”，只是持续醒觉地、智慧地去做，亦即时时起观照而行——这就是所谓“过正道的生活”。换句话说，过正道的生活是以一种使烦恼无法生起、无法滋长的方式生活。
过正道的生活就是遵循八正道的生活，因为八正道之首的“正见”，即是如实的认知、知见、洞察没有什么好执着的，不论是卖力工作、言谈或行动，就这样单单纯纯、无执无着，所以是正道的生活。如此过正道的生活，烦恼就会营养不良、消瘦憔悴，自动消失直到灭尽，这时烦恼就再也无法生起，因为让它生起的习气已经没有了。
这点非常重要，我们天性中的这个习气叫“随眠”（anusaya），它只不过是一种习惯而以，但人往往无知地视烦恼为永恒的实体或“自我”，认为烦恼有个实体酣睡在天性中，因而陷入错谬的常见（sassata-ditthi）。
那些以法义为原则为基础，开发出智慧及正见的人，则不会把烦恼当成恒常的实体或“自我”。它们（烦恼）是依缘起法而生，只因生起得太频繁，人就习以为常，认为它们永恒地酣睡在天性中，随时待命。请务必了解：“随眠”只是习气，我们早已习惯成自然，这就是为什么用“随眠“这个词来表示的原因。
（３１）下一个问题是：
“证阿罗汉容易吗？”
对这个问题，几乎每个人都会回答“极端困难”，没有人敢想或敢说“容易”！在此，我们再度保持不给绝对答案的原则，任何人给予绝对答案，如说“有”或“没有”、“容易”或“困难”，他就不是追随佛陀的人。佛陀的原则是“缘起法则”，如果我们正确地遵行缘起法则，成为阿罗汉（arahant）是容易的，如果我们违反了缘起法则，想成为阿罗汉就会极端困难。
只因为我们已习惯安住于烦恼中，于是想成为阿罗汉就显得异常困难。在此，我们应回想佛陀所说的话：“只要过正道的生活，世上就不会缺少阿罗汉。”过正道的生活并不难，是我们能办得到的。怎么说呢？只要我们能封锁住烦恼，不让它得到滋养，就像我们想杀死老虎，只要把它关起来，不给它食物，它就会自然死亡，不必进到笼里去面对它，而让它有机会咬我们、撕裂我们。这是一种我们可以做得到的技术，就是前面所说，我们能力所及的意思。因此，成为阿罗汉究竟是难、是易，全看所用的方法是对或错而定，如果我们遵循佛陀的教导——“过正道的生活，世上就不会缺少阿罗汉”，那么，想要成为阿罗汉就不困难了。
（３２）还有一个问题：
“我们能辨认出阿罗汉吗？”
一般人非常喜欢问这个问题，例如有些人怀疑：我们是否能辨认出目前在世间的阿罗汉？若有个阿罗汉迎面而来，我们是否能辨认出他是阿罗汉？这时我们可以回答“如果我们无法辨认出他是不是阿罗汉，那么连阿罗汉本身，也同样可能无法辨认出彼此。”
据说长老舍利弗（Elder Sariputta）不知道罗婆那跋提（Lakuntakabhaddiya）是位阿罗汉，而不断向他说法，目的是想使他证得阿罗汉。这表示舍弗并不知道罗婆那跋提是阿罗汉（泰本巴利藏第２５册，１７５页）[译注一]。
但如果我们真的能认出阿罗汉，则连非阿罗汉的梵天也必定能认出谁是阿罗汉，同时他也能预言谁将能死前就证涅槃，或未证涅槃就死去（泰本巴利藏第２３册，７７页）。
因此，若我们被问到能否辨认出阿罗汉，我们要回答：“或许可以，或许不能，要视情况而定，有时甚至连阿罗汉本身也可能无法彼此辨认。”所以，我们不应该给予绝对的答案，若说“可以”或“不能”，就会像寺院的教师们，对这类事情总喜欢武断作答。
[译注一]阿罗汉与凡夫的区别，不在于外相，他与凡夫一样不能免却老、病、死，但在看待世间、对待人事的心境，以及受世间的影响层面上，二者有显著的不同。
（３３）现在，下一个问题是：
“我们在什么地方可以找到阿罗汉？”
我们必须在烦恼止息处找到阿罗汉。不要忙着到森林、寺院、洞窟、高山、乡村、城市或禅修中心寻找，要到烦恼止息处寻找阿罗汉。所以，不论是任何证明、寻找、实验，都要认识烦恼的止息，如果无法做到，就不必费心搜查、寻觅，你自己认识自己就好了。
烦恼止息处就有阿罗汉，我们必须掌握这最中道的原则。
（３４）“在家人不能成为阿罗汉，是吗？”
对这问题也不要给予“能”或“不能”的绝对答案，而必须这么回答：“阿罗汉是超越僧俗的”。然而一般人都说在家人一证悟成为阿罗汉，就得在七天内赶快出家，否则将会死亡，这是后期的人在论、疏或其他作品中，过分自大、武断的说法。
阿罗汉一定都是超越僧俗的，没有人能够把阿罗汉变成俗人。因此，不要去宣称阿罗汉会不会在俗，纵使抓了个阿罗汉，强迫他过在家生活，使阿罗汉成为居士，这是不可能的，因为他已经超越僧俗了。
（３５）另一问题是：
“‘杀人凶手’才能成为阿罗汉，为什么？”
这问题很容易回答。这是说在成为阿罗汉之前，必须先死“人”（或“主体”），如果我们没有杀死“人”，就无法成为阿罗汉。必须先杀死“人”、“自我”、“我”、“你”、“他”、“众生”等概念，这意思是：一定得止息对“这是动物”、“这是人”、“这是自我”等的执着，去杀死“人”或杀死所谓“人”的东西，这样作就会立刻成为阿罗汉，因为在成为阿罗汉之前，必须先将“人”一一杀死。
佛陀有时在某些场合用比这还强烈的字眼，他说：“成为阿罗汉之前，必得先杀死‘父母’。”这里的“父母”是指能够造作的烦恼，特别是无明、爱、取，或任何具有“父母”繁殖功能的“法”——它可以生产出“人”的感觉。所以必须先把它们一一杀掉，也就是必得先杀掉那个“人”的“父母”，才可能成为阿罗汉。
这里有个恶名昭彰的杀人魔——盎掘摩罗（Angulimala）的故事。当盎掘摩罗听到佛陀口中发出“止”字时，他正确了解了这个字的意思，当下把“人”一一杀死而成为阿罗汉。
有些人由于误解，尝试解释佛陀所说“止”的意思是——停止杀人了，停止追求杀人了，而盎掘摩罗却未停止，仍继续杀人，这样的解释是不正确的。
当佛陀说“我停止了”，他的意思是“我已经停止做‘人’，彻底止息做‘人’了”。盎掘摩罗正确地领悟停止做“人”的意义，同时他也一样地停止做“人”，这就是说他能杀掉“自我”，由于这么“杀人”，盎掘摩罗于是像佛陀一样成为阿罗汉。
即如故事中这么简单的一个“止”字，也被大多数人完全误解，它被错误地解释、讨论、教导，以至自相矛盾。假如说只要停止杀人就可以成为阿罗汉，那真是太谎谬了！所以，必须要停止做“人”，杀死对“人”、“自我”、“我”、“你”、“他”、“众生”等的执着，才可以成为阿罗汉。换句话说，杀“人”以成为阿罗汉。
（３６）现在先检视一个次要问题，好让我们更了解以下的问答。我要提出的问题是：
“世间充满着什么？”
有些人以这样的角度回答：“世间充满着苦”，他们说世间只有苦的生起、苦的安住、苦的熄灭。这样的说法没有错，但令人难以理解。
这个问题应像佛陀一样回答：“世间充满着‘空’。世间都是‘空’的，没有什么是‘我’或‘人’。”因此，不要只满意“世间只有苦，没有什么不是苦”的回答，而认为这说法是对的。这说法确实是正确的，但太过含糊，一不小心就错了，因为只要对一切事物都不执着，就一点也不苦了。
要充分了解世间和构成世间的任何东西，本身并不是苦，是人们起了执着才有苦，如果没有执着就无苦。因此不可以说生命是“苦”或“不苦”，若只说“生命是苦”，那么是太肤浅。且太过简化了。
有执着的生命是苦的，若不执着就不苦了。生命不是毫无意义的，它有价值，喜欢说生命没有价值的人，是因为他们不知如何让它有价值。
如果我们知道怎样把“生命当成工具”，用它来认知世间、世间的起因、世间的灭尽和到达世间灭尽的修行之道，那么生命就有价值了，它已成为学习、修行和获取成果的根据地，同时也是用来了解人类所能达到的至高无上境界——涅槃的基地。所以请记住！生命真的有意义，但是对不知如何利用它的傻瓜而言，生命一点价值也没有。
世间充满着什么？从某个角度看，你会说它充满着“苦”，或简单地说“它是苦”，但从较高层次的角度看，你可以说它什么都不是，只有无止尽的生、住、灭，生、住、灭……。如果我们执着它，就会产生痛苦；如果我们不去执着，它只是继续生、住、灭罢了。所以，已解脱和证阿罗汉果的人，不会把这些当成痛苦或快乐，他们清净的五蕴只是随着因缘而迁流变化，那不能说是苦的。
世间充满着什么？充满着生、住、灭的事物，执着就苦，不执着就不苦。
（３７）有人曾问：
“哪种善行功德大？哪种善行功德小？”
佛陀教导：“不净施的功德，不及行慈（metta）功德的十六的十六次方分之一。”（泰本巴利藏第２５册，２４４页）。
“不净施”指的是为得名闻，为上天堂，为来生貌美财富，或为获得五欲享乐而布施，这种贪染的布施不外是执着罢了！有执着的布施虽然仍称为布施，但它的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。
“行慈”不是基于自利，而是为了利他，普遍关爱所有的人。由慈悲心而生的功德才是大功德，而不净施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。
当想要显示两者在数量上有极大差别时，巴利语常用这种表达方式：第十六份被分十六次。假设我们有一单位的东西，先把它分成十六等份，再取其中一份分成十六等份，然后又取其中一份再分成十六等份，再取一份再分……如此总共分十六次，冰能得十六的十六次方分之一，不净施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。
（３８）“最大的功德在哪里？”
佛陀曾说：“只要弹指顷观无常，成就无常想（aniccasanna），它的功德胜过供养以佛陀为首的整个僧团。”（泰本巴利藏第２３册，４０６页）。
这句话的意思是：即使我们以食物供养所有的僧伽，包括僧伽之首的佛陀，所获得的功德仍不如弹指顷成就无常想的功德，这点是最基本的。
我们可以从佛陀所说的经典中看到他的清净心，他甚至勇敢地以自己作为比较的标准，啊！这一点是多么值得景仰，我满怀的敬意简直无法表达！请注意！寺院中一般人所谓“供僧”的大功德，实际上只是五欲的追求而已，而真正的大功德是如佛陀所说的——弹指顷修成无常想，这样的功德远超过供僧。
（３８）现在想想“乐土”
“乐土在哪里？由哪里可以进入乐土？”
有段经文谈到天神（devata）寿量竭尽、寿命将尽，也谈到他们想到达乐土及想知道哪里能找到乐土的愿望。最后他们得到结论：乐土在人间。天神欢喜地说：“祝你们如愿抵达人间乐土！”
“乐土在人间”象征人间比天界更容易察觉无常、苦、无我。人间有觉者，有阿罗汉，佛、法、僧三宝具足，而充满感官享受的天界没有这些。因此天神来到人间乐土，所有天神都同声欢喜祝福，但这里的人却想到天界找寻乐土，这真是件滑稽的事！到底谁对谁错呢？有些人行善布施，甚至变卖家产，建设寺院作为投资，只为了来生能上天堂。请大家想一想，真正的乐土在哪里？
（４０）接下来，关于“神通”（iddhi）的问题是：
“我们要对神通关心到什么程度？”
首先，我们该谈谈iddhi本身。iddhi 这个字的意思是“能力”。它原本是日常用字。被引用于具有某种能力，可促成事物圆满完成的东西，任何东西只要具有促进事物圆满成功的力量，就称为iddhi。
后来它的意思被引申，包括以神奇的、不可思议的方式成就某事，最后我们发现iddhi的用法变成专指心灵现象。iddhi一旦演变成心灵现象，就具有孳生和改善的特性，使它远比任何物质更神通广大。
iddhi就像省力的器具，现在我们有牵引拖车，能在短时间内修筑许多马路，这也称为iddhi，但这是物质的奇迹。在这里我们所谈论的iddhi则与心有关，是心灵的，而非物质的。
神通专家能训练自己的心，具备以下的能力：使人经验他要他们感觉的；使人亲眼看到他要他们看的；使人清晰的听到他要他们听的；使人闻到他要他们闻的；使人经验尝的感觉就好像真正用舌头品尝一般；使人仿佛亲由皮肤去感觉软、硬和其他触觉。除了这些之外，还可再扩展——使人心里不由自主地感到恐惧、爱和任何心灵状态。
神通真是有用了！太妙了！因为它能使人经验他要他们感觉的。但是这种心灵现象并不能制造物质，换句话说，超自然力量无法变现任何实用的物质，它不可能变现比丘的茅蓬、殿堂、饭菜，而让他的生活没问题，这种事不可能发生。这些眼、耳、鼻、舌、身、意所经验和出现的现象，也只有在显神通时存在，过后它们就消失了。所以，神通无法建茅蓬、盖殿堂，而必须由家护法建造供养，例如祇园精舍（Jetavana）和迦兰陀竹园（Veluvana）就是居士建来供养佛陀的。佛陀也有几次因为饥荒没有食物，必须吃乾马麦，而且一天只有一把[译注一]。这启示我们物质和心灵是两个不同的领域，而二种都可能显神通。
佛陀没有否认心灵的神通，但他极力反对显这类神通，因为它们只不过是幻象罢了，所以他禁止比丘们显神通，自己也戒除显神通。在巴利经典中，我们并没有发现佛陀显神通的记载，而有关佛陀显神通的记载，都出现在论书和后期的典籍中，虽然我们不必去判断它们是真是假，但这些记载的真实性实在令人怀疑。
佛陀曾说：“显各种不同的神通——飞行、隐身、天眼、天耳等等——是有漏（sasava）、有取（upadhika）的。”“有漏”（sasava）由三漏（asava）[译注二]构成，换句话说，这种有执著或以执著为动机所显现的神通，称为“有潜心”。Upadhi被译为“有取”，以“有取”为动机面显现的神通是有取著的神通，它由执著产生，同时也是执著的对象。这类以执著的心而显现的神通，是“有漏”、“有取”的。
现在，让我们把注意力转移到第二类神通——“无漏”（anasava）和“无取”（anuppdhika），也就是能自主地调御自己的心。我们举一个特别的例子——“厌恶”来讨论。人能叫自己把可厌的事看成是可厌的，把可喜的事也看成是可厌的；不论任何事都看成是可厌的，或把它们看成是可喜的，或看每件事都没什么，既不可厌也不可喜。
这是个例子，显示我们具有可圆满掌握心的能力，以致当面对会影响心的色、声、香、味、触时，还能保持着“念”和“舍”。圆满具足了“念”和“舍”，便是神通，这是“无漏”、“无取”之类的神通，没有烦恼，没有执取，也不会成为执取的对象。这些也成为神通，我们应如此看待它们。
要想修行到真正能变现的神通——“有漏”、“有取”的神通，是很困难的，它需要一大体系的修法，可以做得到，但也只有极少数的人能真正成就。而另一种行幻术的人，他并不能真正变现神通，只是玩弄一些伪造、欺骗的魔术罢了。
在巴利文中也谈到，有些魔术师使用咒语或其他法术，能显现出似真的神通，但要成功地训练出那些技巧，也非常困难。至于“无漏”、“无取”的神通，反而是每个人有本事可以做到的，这是值得深思的。
现在我们都关心那些难以做到的神通，对于能力所及和最有益处的神通却从来不关心，偏偏依然喜欢“有漏”、“有取”的神通。对于这点，我希望各位能重新思考！
[译注一]此事见《大正藏》第２２卷，５６８页。
[译注二]三漏为欲漏、有漏、无明漏。
（４１）现在我们可以讨论下面问题：
“乐与苦源自何处？”或“苦从何来？”
一般认为，快乐和痛苦是由前业引起的，这答案只对了一点点。若是由许多种类的因缘条件产生，无明是因、爱是因、取是因，而业也是因，一切都是苦的因缘。
谈到苦来自于业，大家应该还记得新业——现世的业，它是这一生新造作的无明、爱、取，现在就把这些当作苦因及苦来思考。我们必须了解旧业是敌不过新业的，因为我们有能力可以造第三种业。第三种业能完全革除旧业（参阅第１４则），旧业只由善、恶业组成，除此之外就没有别种了。
新业可以是三种业中的任何一种，第三种业就是八正道，当我们使它生起，它就能息灭第一、第二种业。所以，如果我们能完全过正道的生活，就可彻底止息烦恼。新业就是正道，它能完全控制旧业，这是上面所说的旧业敌不过新业。
因此，我们应该注意“正道”。前面我曾说过，如果修习平常道会怎么样，修习捷径又是怎么样（参阅第１３则），走捷径的修行法是直接观照，以摧毁对“我”、“我所有”的执著。这种业是最有力的新业，它一旦生起就会像剃刀一样锐利，能够摧毁大量持久不衰的旧业。
苦是由新业——今天的无明、爱、取所生。才只是昨天和前天的见色、闻声、嗅香、尝味，就会生起无明、爱、取，而感到苦。因此，我们必须要迅速地造作新业（第三种业），才可以摧毁它们。
不要错以为苦全由旧业产生，事实上，旧业有它的起因，就必须要回到过去才能断苦，但那已经过去的要如何断除呢？因此，这比不上新业——第三种业，它可以彻底地止息旧业。
（４２）上一则引生下面的问题：
“我们在何处可以止息苦？”
我们不可能在寺院、森林、家里、高山等地方止息痛苦，而必须在苦本身的起因上去止息。我们要做的是，每天在自己的身上检查并去发现：苦到底是怎么一回事？苦从何来？而后必须切断它们各自的因。昨天的苦已经事过境迁了，它不会再回来，而今天、现在生起的苦，才是真正的问题。明天可能生起的苦还不是问题，但今日、现在所生的苦，则必须根绝。那么，它可以从哪里根绝呢？它必须从“因”根绝。如佛陀所说，我们必须在生活中学习，直到我们了解——苦的生起只是单纯地由于“执著”。
生、老、死是苦，通常被说得非常夸张而含糊，容易引起误解。事实上，若不执著“我的生”、“我的老”、“我的死”，生就不是苦，老也不是苦，死更不是苦。此刻，我们执著生、老、死是“我们的”，如果我们不执著，它们就不是苦，它们只是身体的变化罢了。当身体这样变化我们称它为“生”；当身体那样变化，我们称它为“老”；而当身体又这样变化时，我们称它为“死”。但我们只把它当作是身体的变化，而把它看作是“真的生”，甚至还称它为“我的生”、“我的老”、“我的死”。
这多重的假相，是由“我”的假相开始，进一步对身体的变化生出“我的生”、“我的老”等假相，使我们无法把这些只看作是身体的变化。现在，当我们把这些当作只是单纯的身体变化，生、老、死的假相就会消失，同时“我”的假相也不见了，不再有任何“我”，这情形就不苦了。
佛陀说：“生是苦，老是苦，死是苦”。大部分的人——实际上几乎全部的人，都误解了佛陀的意思，他们说生、老、死的现象是苦，有些人根本没办法解释；有些人则犹豫、不肯定，解释得支支吾吾、含含糊糊。这是因为他们忘了佛陀曾说：“取著五蕴是苦”（sankittena pancupadanakkhandhadukkha），五蕴既是身和心，身、心组合而成为人。若执著其中任何一个为“我”或“我所有”，则五蕴是苦、是重担、是苦源、是热火。所以，取著五蕴是苦。
现在，假设我们的五蕴处在“老”的状态中，若我们的心不执着五蕴为“老”或“我老”，那么它们就不是苦了。我们应视色是空、受是空、想是空、行是空、识是空，诸行旋转流动的现象也是空，一切皆空，就不可能苦了。这样的五蕴是清净的五蕴（pancakkhandha），我们把它当作是阿罗汉的五蕴，事实上，阿罗汉不会成为五蕴的主人，因为这种心境，无论如何都不可能把五蕴执为“我所有”，但五蕴可以说正是阿罗汉德行的容器，我们姑且称它为“阿罗汉清净的五蕴”（pancakkhandha of an arahant）。
何处才可以止息苦呢？我们必须从苦因（执取某种事物）灭苦，苦由执取金钱而来，就得在执取的那儿灭苦；苦由执取权力、声望、荣誉、名气而来，也得在执取的那儿灭苦。其实金钱、权力、声望本身并不是苦。当发现苦从何来，就在那儿止息它，古代有句法语说：“它怎么起，就叫它那么落！”
（４３）现在，我想讨论一个关于“如实知”的问题：
“我们必须认知到怎样的程度，才是‘如实知’？”
我将引佛陀的话，请各位特别注意听。佛陀曾说要“如实知”任何事物，必须先知道它的五种属性：
（一）这事物的特征或性质是什么？
（二）这事物从哪里生起？
（三）它的乐味（assada）——引诱人的特点、美味、诱惑是什么？
（四）它的过患（adinava）——严重的危害，隐藏在其中会伤人的邪恶力量是什么？
（五）出离（nissarana）——我们要取得胜利的善巧是什么？要脱离这事物影响力的善巧是什么？
所以，要“如实知”某事物，必得回答下列五个问题：
（一）它的“性”、“相”是什么？
（二）它的“集”是什么？
（三）它的“味”——吸引力是什么？
（四）它的“患”——猛烈的毒性是什么？
（五）“离”——脱离它影响力的善巧是什么？
对任何事物，如果从这五个观点去学习，你就会战胜它。现在你或许正在大学中求学，或已经毕业，或任何学历都好，假使我们没有从这五种属性来学习，那么，就会“败”给世间（被世间所制、所役）；如果我们以这五种属性来学习，就不会“败”给世间。因此，在这世间的学院里学习，务必要谨慎。为什么我们要学习，是为了在世间建立和平，那么，就要十分谨慎，如果它不符合佛法原则，我们将得不到有利的成果。
虽然在三藏教典里很多地方都提到“味”、“患”、“离”，但你或许从未听过它们，这三个字可以说几乎未曾在我们的眼前、耳里出现过，但请大家记得，它们在三藏教典中屡屡出现。当佛陀要传递对任何事物的“如实知见”时，就依这个准则教导，有时他把它省略了，只取后三点：“味”——该事物诱人的本质是什么？“患”——过患的本质，该事物伤人的特质是什么？“离”——出离的本质，战胜该事物的善巧又是什么？
换句话说，有个藏著钩的饵悬在那里，“味”是美味的饵，勾引鱼儿上钩；藏著的钩是“患”，即藏在饵中危险又残酷的恶毒力量；“离”是那战胜钩、饵的善巧，为了吃到饵又能不上钩，鱼儿必须有这种善巧，这时饵再也没有饵的功能，只是个美食，鱼儿可以愉快地吞下它，而不会被钩住。
因此，我们应该常以这五种属性看世间。世间的一种属性——“味”（饵），引诱我们沉溺其中，昏昧不醒、盲目无知，看不见也听不到其他的一切，这样饵里就藏钩，人被钩在世间而不得逃脱，只得沉溺在世间（苦）中。
现在，圣人清楚地看出“味”、“患”、“离”是如此这般，所以能吞食世间的饵而不被钩住，他们充分认知这五种属性——“性相”、“集”（生起因由）、“味”（饵）、“患”（钩）和“离”（善巧），彻底明了每件事物，他们就这样生存于世间。所以，要了解任何一种事物，我们必须学习认识全部五种属性，或至少后三种。
不论我们要做什么，接触什么，甚至学习什么都好，都要以这个原则来观察，我们就会知道如何抉择，然后才能获取最大的成果，而不会受到伤害，这叫做“如实如”。依照“如实如”修学佛法，抛却烦恼将是一件容易的事。以这五种属性观察世间，我们将见到它外表充满了“味”，而内在则隐藏着“患”，就会了解世间像骗局、像伪钞、像诡计、像幻境，不会因此上钩，也不会迷恋它，时时刻刻以智慧连心，就是以这五种属性正确地观察色、声、香、味、触、法，而不会被世间、六尘所征服，也不会产生爱、取，我们就自然而然地过着“空”和生活。最后，修学佛法以进趋涅槃，就是我们能力可及的了。
（４４）现在我要提出下一个问题：
“怎样才能称为抵达‘涅槃流’？”
回想前面已讨论过的“涅槃”这个字，那是人类所能到达最好、最高的境界（参阅第２９则）。在一期生命中，若人不去认识涅槃的境界，或不能体尝涅槃的法味，生命就虚掷了。
“涅槃流”（the strean of nibbana）是指一种道迹——已达相当层次，确保只流向或趋向涅槃，流向苦的止息，而不再倒流回痛苦及恶道，我们称这道迹为“流”。
抵达“流”的人，称为“须陀洹”（sotapanna预流），须陀洹还未抵达究竟涅槃，他抵达与他本身相应的“现法涅槃”（ditthadhamma-nibbana）（参阅第２７则）或“现世涅槃”（tadange-nibbana）。能抵达真正的涅槃流，就不会被世间的“味”、“患”或其他任何事物所迷惑，“世间”再也不能欺骗他了，这意思不是指须陀洹要放弃与世间相关的一切，或甚至放弃欲乐的享受，而是指他的心已看清这些事物，不会全心全意执著，虽然偶尔失去正念时仍会执著，但他有信心做到不执著。
成为须陀洹，必须断除三结（samyojana）——身见结（sakayaditthi）、疑结（vicikiccha）、戒禁取结（silabbata-paramasa）。断身见结是断一种惑，断疑结是断另一种惑，而断戒禁取结是断第三种惑，他还没有断除欲贪（kama-raga）——第四种结，连斯陀含（sakadagamin）也没有彻底断尽。须陀洹还无法断除欲贪，仍可能接触或享受感官欲乐，但他不会掉进感官欲乐的陷井，而会循著圣人的正念去做。别忘了须陀洹已断除身见结、疑结和戒禁取结，这即是抵达涅槃流的基准，且最终必定会证得涅槃。
所以，这是断见惑的问题，断欲贪之前必先断见惑。欲贪本身并不是危险可怕的问题或敌人，真正可怕的是“痴”。巴利经典中有这么一句话：所有事中最恶臭的是“慢”——自我膨胀，佛陀没有说感官欲乐是最恶臭的事，而说是“慢惑”。通常我们都高估了须陀洹断除感官欲乐的程度，一旦它的基准被误会成这样，一切都错了，而且无法（与真相）相符。所以，必定要认识抵达涅槃流的第一阶段——先断除的不是欲贪而是见惑。
“身见”由自我中心形成。以自我为中心的感觉，通常每天都会发生，它是由于我们不知空，甚至连显而易见的空相也无法察觉；是心就迷乱且不“空”，而产生身见，所以必须断除身见结，不让它再现，才能证须陀洹果。在一般情况下，身见生了又灭，生了又灭，生了又灭 ……每天一再出现许多次，但也有不出现的时刻，我们必须学习去认识有身见时像什么，空掉身见时又像什么，最后你会发现，当自我中心生起时就有身见。
“疑”是对什么是可信的产生怀疑或犹疑不决——是否要信仰佛陀？是否要为彻底灭苦的出世间而修行？因为有这种犹疑，就无法专注地关心“法”，甚至一天关心五分钟都觉得困难。相反地，却无时无刻不对吃喝玩乐、读书学习、生意工作等事情感兴趣。如果把戏笑的时间拿来培养对“法”的关心，我相信那一定会领悟得很快。
最严重的怀疑是——采用佛陀灭苦的方法好吗？踏上灭苦之道好吗？有能力做到吗？大部分的人因为已被世间的诱惑弄糊涂了，而认为灭苦之道枯燥乏味、无趣、没有吸引力，这才是问题的关键，且是最严重的怀疑。我们正在受苦，要毫不犹疑地灭苦，所以，必须根除犹疑。
第三种结是“戒禁取”，是由来已久的习惯性迷信。检视你自己，看看能发现那种一直存在的迷信行为。如你已被误导习惯性地害怕小壁虎或同类小动物，这是戒禁取结，它是原始的、幼稚的；你被教成要相信灵树、灵山、灵庙和灵屋，这些也全都是戒禁取结。
总之，对自己所作的事有所迷信，事情本来应该如此，却弄成另一回事，这是戒禁取结。如行善应该是用来排除私心，却纵容行善增长私心，可见行善有时成了戒禁取结；有些出家众和在家众严守戒律，迷信到习惯成性，而演变成戒禁取结；至于我们所误解的某些事情，一直延续到今天，都还依然迷信着，这也算是戒禁取结。
请容许我再提出一个第三种戒禁取结的例子：被刻划在寺院墙上的四恶道——地狱、畜生、饿鬼（peta）和阿修罗（asura）。我们被教导而相信临终时才可能坠恶道，却从来没人说我们天天坠恶道，这种恶道比寺院墙上的恶道更真实、更重要，千万别掉入！如果你现在不坠恶道，死后必定不会坠恶道。这个道理从来没人教过，所以，人未理解四恶道的核心和真正意义。
佛陀不是个唯物论者，他不会以身为准则，以致于说地狱是一个用铜锅煮人或煎人的地方，佛陀以“心”为准则。
现在我们想想“四恶道”是什么意思？
第一是地狱。地狱的意思是焦虑（泰文字义为“灼热的心”），当人经历像被火烧烤一样的焦虑时，当下就化生为地狱众生，这是“心灵的投生”。身体虽然仍居留人道，但焦虑一生起，心就坠入地狱，如因怕犯错，或因怕被处罚，或因担忧威望受损，或由于其他种种原因而产生焦虑，这就是地狱。
第二是畜生。人一生起不应该有的愚痴，就会投生为畜生；例如：不知法和涅槃值得追求，愚痴到不敢接触或亲近佛教，甚至认为若对佛法、佛教感兴趣，是种既落伍又怪异的行为，不但小孩这么想，父母亲也这样，他们尽可能远离“法”和宗教，这就是愚痴。不管那一种愚痴，只要一生起且被它控制，就等于化生为畜生，它也是“心灵的投生”，这是第二恶道。
第三恶道是饿鬼，是一种长期饥饿的状态。因为所供应的物品始终无法满足他的欲望，这是指长期的心灵饥渴，而不是身体的挨饿。例如有人想获取一千铢，随后刚得到一千铢，马上就想获取一万铢；才得到一万铢，又马上想获取十万铢；刚得到十万铢，就想获取百万铢或一亿铢。这是个一直追逐但从未满足欲望的例子，它有长期饥饿的情形。腹大如山，口细如针，是饿鬼的表征，因为所吸取的从未满足他的饥饿感，所以一直是个饿鬼。
与饿鬼恰好相反的是另一种人：他得到十沙丹[译注一]，就满足只得十沙丹；得二十沙丹，就满足只得二十沙丹。但千万别以为这么容易知足，就会坠入衰途，不再追求；因为他有智慧，知道什么该做，且用适当的方法依次去做，他总是对所获得的感到满足，不但享受追求的快乐而且知足。这样就没有长期的饥饿，也就不是饿鬼，以烦恼追求事物的才是饿鬼；依智慧而追求，没有烦恼贪染，就不是饿鬼，只是做该做的事。
因此，希求灭苦的“欲”不是烦恼贪染。别把“欲”说成爱欲或贪染而误导别人，爱欲或贪染必定是来自愚痴的“欲”；甚至求证涅槃的“欲”，如果是由于愚痴——疯狂盲目地追求，而全然无知地修习内观，就是烦恼贪染，这无知将导致痛苦，因为它充满执著。反之，如果有人想证涅槃，他如实观照苦和灭苦之道，且正确、直接、认真地学习内观，这种想证涅槃的“欲”就不是烦恼贪染，也不是苦。所以，“欲”不全然是烦恼贪染，全看它源自何处，如果源于无明或烦恼，那追求无厌的现象就会像长期饥饿，这样处在长期饥饿的状态，我们称它为化生的饿鬼。
最后的恶道是阿修罗。首先解释“阿修罗”（asura）这个词：“修罗”（sura）意思是“勇敢”，“阿”（a）意思是“不”，“阿修罗”的意思即是“不勇敢”或“胆怯懦弱”。请大家注意：人一旦没来由地胆怯，就化生为阿修罗。例如惧怕无害的小蜥蜴、千足虫或蚯蚓，是不应该的，是一种痛苦；若人常有不必要的恐惧，或忧虑过多而生恐惧，就生为阿修罗。
每个人都怕死，但我们会恐惧死亡是由于自己把真实情况以十万倍、百万倍夸大而成的，这种恐惧一直折磨人。人正因为害怕坠地狱，而成为阿修罗；于是就真的每天坠四恶道，日复一日、月复一月、年复一年。如果我们现在行为正当，不坠入这种四恶道，我们就能确保死后不会坠入刻画在寺院墙上的四恶道。
这是告诉我们，如果知道佛陀所说的戒禁取结是怎么一回事，有何用意，就不会再迷信寺院墙上的四恶道了。这种造成混淆的四恶道的迷信说法，是不能契入正道的；由于不知四恶道的真相，使我们每天一再地坠入恶道。
佛教徒最可悲的事是——错误地诠释佛陀的教导，并使用愚痴的方法修行。不必到别处寻找戒禁取结，相信寺院墙上的四恶道就是一种戒禁取结，。在经典中曾提到有人模仿牛和狗的行为，佛陀时代印度很盛行那种修行方式，那就是戒禁取结，最近不再有了，但正像他们一样愚蠢且更不值得的行为确实存在，必须要断除所有的戒禁取结才能入涅槃流。
断除身见结、疑结、戒禁取结就入涅槃流、得法眼净——见法和断除见惑、愚痴。
请记住！我们凡夫总有某种程度的愚痴与迷惑——身见、疑、戒禁取，我们必须向上提升，超越这三种愚痴以入涅槃流。从这点开始，有个斜坡能便捷地滑向涅槃，就像大石头沿着山坡滚下。
如果你要熟识涅槃、涅槃流并修证涅槃，你就必须了解：断除欲贪和瞋恨之前，必须断除这三种迷惑和愚痴，而贪、瞋是更微细的结使。
彻底断除这三种愚痴——自我中心（身见）、对确定生命目标犹疑不定（疑）、由来已久的习惯性迷信（戒禁取），就入涅槃流。
断除三结，对世界上每个人不但有价值，而且有功用，这三种愚痴是不受欢迎的，人只要成功地断除它们就成为圣人。在这之前他是个傻瓜，是迷惑的人，是低劣的层次就提升为圣人，接着一定会证得涅槃，它们的距离不会太遥远。
当到达凡夫最高、最好的境界，除了朝向成为须陀洹的途径之外，没其他途径了，即是进入涅槃流，然后继续前进流入涅槃，而这就是断除三结，抵达涅槃流。
这种不去执取“自我”与迷惑的修行，即是如实照见一切是不值得执著的，因为了知一切都不值得执取，就能断除犹疑不定、盲目执取和自我中心等恶习。所以，此刻我们就得开始在最适合自己的层次内，作意“不执著”。如果你考试不及格，不必哭，决心再出发且尽已所能；如果你已通过考试，也不必得意忘形，你该明了这很平常，这样就意味着你已稍微了解“不执著”。
当应考时，你应该忘记自己。好好注意！开始答题时，你应该忘记自己，忘记“我”将通过考试或考不及格。考试前，你可以预想如何按照计划进行以通过考试；但只要你一开始写，就必须忘记那一切，只有专注（定）分析问题找出答案，空掉通过或失败的“我”、“我所有”，心就会立刻轻快清净，快速记起、思考敏捷，所以专注（定）应考会得到好成绩。应考时，若应用“空心”或“不执著”的方法 ，你会得到好成绩。
不知利用这技巧的人常会担忧失败，他们太紧张而无法回忆学过的内容，无法写出正确而有条理的答案，结果他们彻底失败。
另一种人被“我是卓越的，我必定会通过”的想法冲昏了头，被这种执著冲昏头的学生也必定考不好，因为他缺乏“空心”。
有“空心”的人，内心没有“我”、“我所有”介入，所以不会恐慌或过度自信，只有维持专注（定）——自然的力量，完全忘记“自我”而能顺利通过考试。就“不执著”、“空心”的成果而言，这是初步的、最基本的例子。
现在愚蠢和迷惑的人一听到寺院讲堂提到“空”（sunnata）这个字，就解释成“虚空”或“什么都没有”，那是某些团体唯物论的观点所作的错误诠释。佛陀所说的“空”是：我们执著为永久实体或“自我”的一切都不存在，虽然，每件事物都仍完整地存在着，如果我们执著，就苦；如果不执著，就不苦了。
世间是“空”的，因为没有什么可以被执取，我们必须以无执无著的心应对这“空”的世界。如果我们想要些什么，须以无执无著的心追求，这样我们会得到想要的东西，而不会使它成为痛苦的来源。
光是误解“空”这个字，就是大迷信（戒禁取结），它不但会中断人的思考，而且是抵达涅槃流的大障碍。所以让我们正确地、彻底地了解“空”义和其他佛陀所用的字，因为没有任何东西可被当成“自我”，所以他说世间是“空”。佛陀曾回答莫伽（Mogha）国王的问题说：“时常观察世间为‘空’，时常观察世间所包含的一切为‘空’。”观一切为“空”，心会自动放下执著，而不再生起贪、瞋、痴，若能成功地止息贪、瞋、痴，就能成为阿罗汉，如果未成功，必须继续尝试，虽然仍是一般凡夫，将只剩下一点点痛苦。只要有“空心”，就不会产生痛苦，虽然失去正念时又会痛苦，但如果我们能好好守护心，持续地增长、扩充内心的“空”，就能体悟涅槃流，进入佛教的核心。
[译注一]一百沙丹（satang）等于一铢。
（４５）在所剩的短短时间里，我要提出最后一个问题：
“佛陀的遗教是什么？”
众所皆知，遗言就是一个人临终前所交待的话。佛陀临入灭时，说出最后的遗言：“一切因缘和合法，必定败坏，大家应自精勤，不要放逸！”
所有事物只是不断地迁流，一切皆空。所有事物无常（anicca），不停地变化，无止境地迁流，这样不断的迁流，完全无“我”、非“我所有”，大家应自精勤，不要放逸。换句话说，佛陀叮嘱我们：别傻！别对事物入迷！别认为有什么可执著！别轻率地执著任何事物，这是佛陀所说“不要放逸”的意思。我们应该要时常具足精勤！
且看现代年轻人的问题，他们是多么轻率啊！他们认为一切事物都可爱、可取，执著于爱、执著于恨，到头来，只有使自己和他人苦恼罢了！这种人没有遵行佛陀遗言中的教导，辜负生为人身、长于佛教家庭，辜负自己是佛教徒，他们没有实践佛陀最后的期许！
我们所有的人，不论老少，正面临实践佛陀遗教的处境，不要放逸、不要失念！别糊里糊涂以为事物可执、可取，要常观世间“我空”、“我所有空”。若我们的心空掉执著，贪、瞋、痴就不会生起，那么，不论做什么，都将是人类所能达到最真、最善、最美的，也就是说，所有的问题都消失、结束了，所作皆办了。
佛陀还给我们另一个最后的指示：“去！到处去！去宣扬妙法，初、中、后时法味一如。”这是叮嘱我们要去作利他的事。我喜欢把这教导诠释成佛陀嘱咐我们都去教导“无执无著”——初级的对孩童说，中级的对成年人说，高级的对即将了悟无上法的人说，此外别无可说了。
佛陀只教导“无执无取著”，它可以不同的层次教导小孩、中年人和老人。或者也可用另一种方式来了解：为得现世人间的利益而说法是低层次的；
为得他方世界的利益而说法是中级的；最终极的是为得超越世间的无上利益而说法。全部的教义精华可被归纳成：由于无执无著而不苦。因此空掉“我”、“我所有”而无执无著，是最重要的教诲。
请各位好好记住一个宣说全部“法”的字——“空”（sunnata）,它是佛教的核心与精髓。人因心不“空”而破戒；因心不“空”而没有禅定；因心不“空”而没有智慧。
佛陀有“空心”，“空心”正是佛陀的特性；“法”也是“空”——解“空”、行“空”、证“空”，“究竟空”即涅槃；僧伽是随佛修行以到达“空心”的一群人，佛、法、僧归纳起来就是个“空”字。
持戒是因空掉烦恼、执著，而能无执无著；当到达“空心”，没有烦恼时，就能到达圆满的定；当了悟世间一切皆空，不再有任何执著，就有了究竟的智慧。道、果、涅槃是有次第地了悟“空”直到“究竟空”；施、戒、皈依、定、慧、道、果与涅槃——全部都可归结为“空”。
这说明佛陀为何这么说：“‘空’是我所教，没有谈及‘空’是他人的教导，是后期弟子为音韵和谐所凑成的非正轨教导。任何的素旦答（suttanta）是如来所说，与‘空’相应，义理奥妙深远，超越世间。”这是如来所说的法。相反地，“任何（自称的）素旦答（suttanta），纵使辞藻华丽、音韵和谐，若脱离‘空’的轨道，就与‘空’不相应，这是弟子的说法。”有这两种素旦答（suttanta）的说法，与“空”相应的是如来的说法，与“空”不相应的是后期弟子的说法。
佛陀认为“空”和“空相应法”为佛教真正的本质。因此他说：“当‘空’的教义失落，人们不再关心‘空’时，佛法的精髓就会消失。”（泰本巴利藏第１６册，３１１页）。
这很像古代陀舍罗诃（Dasaraha）国王代代相传的鼓，当它渐渐磨损、毁坏，长期一次次被补缀整修，直到最后全由新的材料组成，它真正的实质就消失殆尽了！此
当比丘不再重视那原是他们应该去解、去行的“空相应法”时，原始佛教的本质就可说已经完全消失，除了后代弟子所说的新的内容，没有留下什么，那就像鼓的遭遇一样。请去读读看！想一想！佛陀叮咛我们要宣扬“无执无著”的微妙法，而且“初、中、后时，法味一如”；
但是，现在佛教所呈显的是什么风貌？
它像原本的老鼓，或只是由新材料补缀而成的新鼓？
我们只要观察人是否关心“空”和修习“空”，自己就可找到答案了。这些是佛陀的遗教，精勤修行，宣扬这教法（空相应法），并藉着学习“空”，修复已毁坏的材料，让它重现生机。大家一定要自己去挖掘，去研讨，去学习，直到重新明白（空相应法），这才可以说已经恢复它的实质了。
结论
我们用区分小节引用原文的方式，概说了佛陀的教诲；区分小节是为了便于了解与记忆。我希望各位同学记得前面讨论的重点，只要将列举的根本义理铭记在心，将来不论遇到什么问题，这些义理都可当作判断抉择的普遍原则。佛陀曾说，如果有疑问，就把这问题与普遍原则比较。如果不符合普遍原则，就别理它，因那不是佛陀的教诲，是说的人弄错了，是老师教错了，即使他宣称亲闻于佛陀，一个字也不要相信！如果不符合普遍原则，也就不符合“法”和“律”，那么就别理睬它，别把它当作佛陀的说法！
佛陀的教法是“空相应法”，即是无执、无著、空、无我——什么都只是元素罢了，而不是“众生”、“人”、“主体”、“我”、“你”、“他”。
在我所住的乡下地区，人们曾有个习惯，就是在入寺院出家的第一天，必须学会这段巴利经文：
这些只是自然的元素，永无休止地随缘生起（Yatha paccayam pavattananam dhatumattamev etam），
只是“界”（元素）而已（Dhatumattako）。
不是“有情”（Nissatto），
不是个人的生命（Nijjavo）。
没有实质的“我”（Sunno）。
在他们住进寺院要出家的第一天，第一件事就是学习这段经文，那时，他们还没学习如何礼佛、唱诵、作早晚课，也还没学习出家授戒仪式。换句话说，这是具智慧的制度，从入寺院求出家的第一天，传授他们佛法的核心。
这惯例是否还存在，我不知道；求出家的人是否了解这段经文，我也不知道；但这个惯例的设想非常了不起。在出家的第一天传授佛教的核心——“这些只是自然的元素，永无休止地随缘生起，只是界（元素）而已，不是有情，不是个人生命，没有实质的‘我’”——在他们到寺院的第一天就接受这些教导。但他们的后代让这个惯例消失了，当人们不再了解“空”，以致原始的佛教不再留存时，该怪谁呢？
我希望这次演讲能激励有善根的各位，好好想一想，以助佛教的复兴和延续。
为了世界的和平、安乐，请忘掉“自我”吧！
[附录]作者简介
一位将生命献给佛陀的比丘——佛使尊者
（香光书乡编译组整理）
一、[出生与求学]
一九０六年五月二十七日，佛使尊者诞生于泰国南部素叻他尼府（Surat Thani）猜耶县（Chaiya）本里安镇（Pumriang），祖父是自福建移民泰国的华人，父亲经商，母亲是泰国人，他是家中长子，另有一位弟弟。
佛使尊者二十岁入寺出家，法号“因陀般若”（Indapanno），意思是“大智慧”（Great Wisdom）。一九二八年至一九三二年在曼谷求学，后来发愿生活在大自然中，以探讨佛法。在一次给弟弟法使居士的信上说：“曼谷是一个找不到清净的地方，我希望找一个远离外在与内在干扰的地方，以便细察和研究曾学习过的佛法，……从今以后，我不但不随世俗浮沉，更要远离世俗的方法，跟随圣人的足迹。”于是他离开曼谷回到家乡猜耶县，在弟弟及其道友的支持下，于森林中成立禅修中心，即今“解脱自在园”（Suan Mokkh）的前身。
二、[誓为“佛使”]
不久，泰国民主革命成功，推翻君主集权制度，实施民主立宪，他一方面有感于泰国佛教泥古不化，部分僧侣钻营名利、不事修行，一方面接受现代思潮，强调思辨理性，他曾评论说：“我们要把这次革命事件，当成转向新时代的前兆，我们必须尽一切力量纠正和改进各种事情。”于是在佛前自誓：“我誓以今生此身献给佛陀。我是佛陀的侍者，佛陀是我的主人。因此，我更名为‘佛使’（Buddhadasa）。”
一九三二年至一九三五年，他独自在森林中精进禅修；一九三五年才有其他僧人前来共住；一九四三年，解脱自在园移至现址。其弟法使居士于猜耶县成立“法施社”（Dhammadana Group），开始发行杂志，并开办图书馆和印刷厂。
解脱自在园在立的初期，住在附近的居民并不了解尊者，小孩们更以为他有精神病而独自看管一座无人的寺院。另外，也有许多人怀疑解脱自在园创立的目的，甚至毁谤尊者正以宗教为幌子，暗中进行谋利的事，这样的误解大约持续了十年之久。后来，透过尊者不断地努力，他所提倡的改革运动，逐渐受到全国性的肯定，保守派僧侣虽有人仍视其为异端，但他终能影响年轻的一代用心反省，引导泰国僧侣致力于智慧的开发。
三、[大自然的智慧]
尊者自一九三二年成立解脱自在园开始，至一九九三年圆寂为止，大半生都在森林中度过，他认为修法必须选择自然的环境，因为森林是心灵全新感受的泉源。例如与一只公水獭不期而遇，他依照佛陀的教诲思惟，使自己不致在惊吓中逃走或退缩，而能继续保持冷静；在寂静的深夜里独处，更使他一再观察恐惧如何生起，终于能克服恐惧的幻觉，内心生起智慧而能不忧不惧；于空旷的地方独自结跏趺坐，即使只有一件衣服的保护，他也能集中精神自我训练。他坚信这种培养定、慧的方法，在人烟稠密的地方是无法做到的，只要随时保持清明的心智，不论阅藏或修行都能事半功倍。
于大自然中，他观察到万事万物本来如是，一切都只是缘起，包括生、老、病、死也是大自然中的一部分，只是“自然”，只是“法”，他最常讲的一句话是：“如是！如是！”晚年生病时，他对来为他治病的医生说：“自然本身就会治疗它自己，‘法’会使它的病痊愈，医生的角色是当病人体力不支时，帮忙维持体力，而其他就得托付自然了，如此我们将对自己所遭受到的一切感到满足，而不再多求。”也对要送他就医的弟子说：“佛弟子不该背著色身逃离死亡。”他以身教教导弟子要保持正念，准备死亡。他对自然的体悟，充分表现在对自己生命的态度上。
四、[关怀人类生命的安顿]
尊者终其一生殚精竭虑要建立和诠释原始佛教的纯正要义。他精研巴利三藏（尤其是经藏），再根据教法修行，然后把所证得的灭苦方法开示给众生，他的目标是要为目前及未来的研究与修行，制订一套完整的参考体系。他的方法，总是那么合乎科学、直截了当、实际可行。
虽然他只受过十年的正式教育和初级的巴利文教育，却荣获泰国各大学颁赠六个荣誉博士学位。他的著作和演讲记录，摆满了泰国国立图书馆的一个房间，影响着所有认真修行的泰国佛教徒。
泰国社会中的进步派，尤其是年轻人，深深受到他的教法和大公无私的典范所启发。自从六十年代以来，教育、社会福利和农村发展等各界的推动者和思想家，都在接受著他的教法和开示。当时的情况是，在位者沉溺于追逐名利、权力，社会上伦理道德意识模糊，这些问题的根源都在于教育界只教导追求物质欲望，而忽略心灵的提升，于是每周电台广播弘法，演讲“断尾狗的教育”，以断了尾巴的狗走路就会不平衡为比喻，强调教育的重要与影响性，唤醒大众重新思考教育的问题，以求根本解决之道。
尊者一生坚持着三个心愿：
一、教导人类破除自私；
二、希望每个宗教都能互相了解；
三、希望每个宗教徒都能进入信仰的核心。
自从成立解脱自在园以来，他研究了佛教的一切法门，并涉猎其他宗教，这种兴趣着重在实务上的体验，而非学术上的研究。他从不站在佛教的立场抨击别的宗教，反而强调各个宗教的信仰者要思惟该宗教的精髓，将该宗教的真正精神活出来。因为他认为每个宗教的产生都是要解决人类的痛苦，若人能进入该宗教的核心，人自然就能解决他自己的痛苦。另外，他也认为世界上有些战争是由宗教引起的，根源在各宗教间彼此并不 了解。所以他有意整合一切具有宗教情操的人们，共同奋斗摧毁私心，以挽救全人类。这种开阔的胸襟，为他赢得了来自世界各地的朋友和学生的敬仰，包括基督教、回教、印度教和锡克教等各教教徒。
五、[仍在进行的计划]
一九九三年五月二十五日，尊者因脑溢血而昏迷，身体情况由此转坏，于七月八日圆寂，九月二十九日荼毗，享年八十七岁。临终前他留下遗书：“我要依循圣戒来处理我的身体。”在他生病之前，最常开示的主题就是“涅槃”，他宣说涅槃是贪、瞋、痴的止息，也是人人所应追求的最高境界，他如此解释涅槃：不再有“我”、“我所有”的执著，不增不减，心寂静安乐。
他生前倾全力推动的最后一个计划是——建立“国际佛法修习中心”，目前工作目标有三项：
一、开授课程，让外国和泰国的朋友认识佛法中所解释的自然真理，引导他们修行佛法。
二、召集泰国（将来推广到全世界）各宗教代表会议，促进彼此的了解，共同推动世界和平。
三、邀请世界各地佛教徒集会讨论，拟出“佛教的中心要旨”。
尊者的身体已随自然法则离开这个世间，但是他的智慧将永远引导着有心学佛的人迈向解脱的道路。（本文根据《解脱自在园六十年纪念专辑》、《解脱自在园的最初十年》一书，及郑振煌译《何来宗教》的<作者简介>整理而成）。
