佛教常识：“贡高我慢” [复制链接]

【贡高我慢】
　自以为高人一等，踞傲自矜，侮慢他人

【慢（梵ma^na，巴ma^na，藏n%a-rgyal）】
心所（心作用）之一。指对他人心存高傲与自满。与‘憍’类似而不尽相同。‘憍’，谓自恃自己之容貌、血统、学识等优于他人，而生起之自豪心。相对于此，‘慢’指妄想自己比他人更为优秀，而欲对他人夸耀之傲慢心。唯识宗认为‘慢’是六种根本烦恼之一，俱舍宗谓其为不定地法之一。可细分为七慢、八慢、九慢等类。

此中，《大乘五蕴论》有七慢之说，即︰(1)慢，(2)过慢，(3)慢过慢，(4)我慢，(5)增上慢，(6)卑慢，(7)邪慢。《大毗婆沙论》卷四十三、卷五十，《俱舍论》卷十九所举亦同。此七慢之内容，略如下述。

(1)慢︰指对于劣己者思己胜，对与己相等者则思相等；此之所计是当然之事，不能说咎，但其心意若有高举则称为‘慢’。

(2)过慢︰指对与己相等者思己胜，对胜己者思等；此慢超过前者，因此称为过慢。

(3)慢过慢︰指对胜己者思己胜。关于此慢，《俱舍光记》列有二义，即︰{1}‘过’是胜过义，慢胜己者之慢，故云慢过慢；{2}因较第二之过慢更胜一筹，故云。

(4)我慢︰指于五蕴之任一蕴，执我及我所，恃彼起慢心；《俱舍光记》对此曾列有三解。

(5)增上慢︰指自未证果而谓已证得，未断烦恼而谓已断。

(6)卑慢︰指于他多分胜中而谓己少分劣。

(7)邪慢︰指自无德且行恶行而谓自有德；人若有此慢心，恃自凌他不从善知识之教，不行出离之道，则无由免除生死轮回。

又，《俱舍论》卷十九依《发智论》卷二十之说而列举九慢︰

(1)我胜慢类︰谓于与我等者思我胜；(2)我等慢类︰谓于与我等者思我等；(3)我劣慢类︰谓于胜我者思我劣；(4)有胜我慢类︰谓对比我胜者思我胜；(5)有等我慢类︰谓对与我等者思与我等；(6)有劣我慢类︰谓对与我等者思比我劣；(7)无胜我慢类︰谓对与我等者思无比我胜者；(8)无等我慢类︰谓对与我等者思无有与我等者；(9)无劣我慢类︰谓对胜我者思无比我劣者。

以上九慢，可总括在慢、过慢、卑慢之中，即第二‘我等慢类’、第五‘有等我慢类’、第七‘无胜我慢类’属于‘慢’。第一‘我胜慢类’、第六‘有劣我慢类’、第八‘无等我慢类’是‘过慢’。第三‘我劣慢类’、第四‘有胜我慢类’、第九‘无劣我慢类’属于‘卑慢’。依《唯识论述记》卷六（末）谓，大乘经论中并无此上之九慢说。而《显扬论》卷一则列举我胜慢类、我等慢类、我劣慢类等三种慢类。又，法藏于《梵网经菩萨戒本疏》卷五别出聪明慢、世智慢、高贵慢、耆年慢、大姓慢、高门慢、解慢、福慢、富慢、宝慢等十慢。

此外，《法华论》卷下也举出七种增上慢，并分别配列法华七喻以对治之。即︰

(1)颠倒求诸功德增上慢心︰谓世间中诸烦恼染炽然增上，而求天人胜妙境界之有漏果报；以火宅喻对治之。

(2)声闻一向决定增上慢心︰谓声闻乘与如来乘等无差别；此须以穷子喻对治之。

(3)大乘一向决定增上慢心︰谓别无声闻、缘觉二乘；此须以云雨喻对治之。

(4)实无谓有增上慢心︰以有世间三昧三摩跋提，实无涅槃生涅槃想；此须以化城喻对治之。

(5)散乱增上慢心︰实无有定，过去虽有大乘善根而不觉知，不觉知故不求大乘，狭劣心中生虚妄解，谓第一乘；此须以系珠喻对治之。

(6)实有功德增上慢心︰闻大乘法而倒执为非大乘；此须以顶珠喻对治之。

(7)实无功德增上慢心︰于第一乘不曾修习诸善根本，闻第一乘而心中不取以为第一；此须以医师喻对治之。

［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十九、卷一九九；《瑜伽师地论》卷五十八；《品类足论》卷一；《成唯识论》卷四；《俱舍论光记》卷四、卷十九；《摩诃止观》卷五（上）；《成唯识论述记》卷六（末）；《大乘法相宗名目》卷二（上）。

魔（梵ma^ra，巴ma^ra，藏bdud）】
指夺人生命，且障碍善事之恶鬼神。全称魔罗，又称恶魔。意译杀者、夺命、能夺命者、障碍。此外，若梵汉并举则称为‘魔障’。据《长阿含》卷二十〈忉利天品〉、《过去现在因果经》卷三、《瑜伽师地论》卷四等所说，魔王住于欲界第六他化自在天之高处。另据《长阿含》卷二〈游行经〉、《增一阿含经》卷二十七、《佛本行集经》卷二十五所述，魔王名为波旬，有色力、声力、香力、味力、细滑力等五力，又有魔女魔鬼等，常扰乱佛及其弟子等，妨碍善事。

此中之‘魔’字，古译经论多作‘磨’，至南朝梁武帝时，以其为能恼人者，遂改作‘魔’。按，梵语mara，系从有‘死’之词义的语根mr!转来之名词，即‘杀者’之义。原似根据夜摩（yama）之思想而来。依《梨俱吠陀》所述，夜摩为死神，住在天界最远之处，常以‘死’（mr!tyu，从mr!而来之名词）为使者而夺取人之生命。由此可见，其意与具‘杀者’语义之‘魔’有相通之处。但至欲界六天之说兴起，则认为夜摩住于第三天，佛教另以湿婆（S/iva）为魔神，而将之置于第六他化自在天，号破坏正法之恶魔，即天子魔。

此外，又有自内观方面以解说‘魔’之语义者，由此乃有烦恼魔、五阴魔等四魔说。《大毗婆沙论》卷一九七云（大正27·984c）︰‘以诸烦恼害善法，故说名为魔。’《大智度论》卷五云（大正25·99c）︰‘夺慧命，坏道法，功德善本，是故名为魔。’此处之‘魔’主要以‘破坏’为其语义。又，《大智度论》卷六十八说夜有烦恼魔、五众魔、死魔、天子魔等四种，其下并谓‘魔，秦言能夺命者，死魔实能夺命，而其余亦能作夺命之因缘，亦夺智慧之命，是故名杀者’云云。《瑜伽师地论》卷二十九阐明五阴魔为死之所依，烦恼魔令感当来之生而至死，死魔正是死之自性，天子魔障碍欲超越死者，故共名为魔。此中，以‘死’通为‘魔’之语义，即根据夜摩之思想而来，实则其中唯有死魔相当于夜摩，天子魔指破坏正法之湿婆，烦恼与五阴二魔则是从天子魔之义转来者。

此外，旧译《华严经》卷四十二谓魔有十种，贪着五阴称为五阴魔，烦恼能染污障碍称为烦恼魔，自憍慢称为心魔，远离受生称为死魔，起憍慢放逸之心称为天魔，心无悔称为失善根魔，味著称为三昧魔，于彼生着心称为善知识魔，不能出生诸大愿称为不知菩提正法魔；《大乘法苑义林章》卷六（本）又总括为分段、变易二魔。‘烦恼障’障碍三乘称为分段魔，‘所知障’障碍菩萨称为变易魔。分段、变易二魔各有烦恼等四魔，故总成八魔。凡此皆系以广义解释‘魔’之语义。

另外，《法华经》卷五〈安乐品〉自烦恼魔等四魔中，除去天魔，而揭举五阴魔、烦恼魔、死魔。《骂意经》更列出天、罪、行、恼、死等五魔，此系于上述四魔之外复加罪魔而来。《涅槃经》则在四魔之上另加无常、无我等四倒，而成八魔。其他，如《摩诃止观》卷八（下），曾就修禅中所起之魔而广加分别；《大乘起信论》亦说及有为魔邪诸鬼所恼乱之事。

此外，依《普曜经》卷六〈降魔品〉所载，释尊成道之际，魔王波旬曾派遣欲妃、悦彼、快观、见从等四女前来扰乱。迦叶佛时，有头师魔王出现。《杂阿含经》卷三十九、卷四十五等处曾述及佛陀降魔之事。《中阿含经》卷三十亦述及有关佛弟子目连降魔之事迹。而密教为防止诸魔之侵迫，故于修法时常行结界等法以资防范。

◎附一︰〈魔〉（摘译自《佛教大辞汇》）

《大乘法苑义林章》卷六云（大正45·348b）︰‘梵云魔罗，此云扰乱、障碍、破坏，扰乱身心，障碍善法，破坏胜事，故名魔罗。’《大毗婆沙论》卷五十二云（大正27·272b）︰‘何故名魔？答︰断慧命故，或常放逸而自害故。’《大智度论》卷五云（大正25·99c）︰
‘夺慧命，坏道法、功德、善本，是故名为魔；诸外道人辈言，是名欲主，亦名华箭，亦名五箭。破种种善事故，佛法中名为魔罗；是业是事，名为魔事。’

《瑜伽师地论》卷二十九云（大正30·448a）︰
‘或见在家及出家众欢娱杂处，或见恶友共相杂住，便生欢喜，心乐趣入，当知一切皆是魔事；于佛法僧苦集灭道，此世他世，若生疑惑，当知一切皆是魔事。（中略）若于利养恭敬称誉，心乐趣入，（中略）当知一切皆是魔事。’

《大智度论》卷五又云（大正25·99b）︰‘除诸法实相，余残一切法尽名为魔，如诸烦恼、结使、欲缚、取缠、阴界入、魔王、魔民、魔人，如是等尽名为魔。’同书卷五十六云（大正25·458c）︰‘魔作龙身种种异形、可畏之像，夜来恐怖行者；或现上妙五欲，坏乱菩萨。’

魔之分类有︰

(1)内魔、外魔，内魔由自身产生障碍，外魔则系自他身而来之障碍。《定善义传通记》卷三谓四魔之中，以天魔为外魔，其他三魔为内魔。又有就分段、变易二身而分，或从烦恼、所知二障而分。

(2)五阴魔、烦恼魔、死魔三者，《法华经》卷五〈安乐品〉云（大正9·39a）‘见圣贤军与五阴魔、烦恼魔、死魔共战，有大功勋，灭三毒，出三界，破魔网。’此三魔乃自四魔中，除去天魔者。

(3)烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔四者，出自北本《涅槃经》卷二、《瑜伽师地论》卷二十九等。又，《超日明三昧经》卷上所谓身魔、欲尘魔、死魔、天魔者，亦同于上述之四魔。《大乘法苑义林章》卷六释之云（大正45·348b）︰‘烦多扰乱名为烦恼；色等积聚名之为蕴；将尽、正尽、尽已名死；神用光洁自在名天。此四即魔。’

(4)天、罪、行、恼、死等五魔，出于《骂意经》。乃于上记四魔，复加罪魔。
(5)《涅槃经》谓四魔加无常、无我等四倒，而成八魔；又谓分段、变易二身各有四魔，故成八魔。
(6)《大乘法苑义林章》卷六列欲、忧愁、饥渴、爱、睡眠、怖畏、疑、毒、名利、自高慢等十魔，并释云（大正45·348b）︰
‘可欣名欲，心戚名忧愁，悕求食饮名饥渴，耽欲名爱，令心昧略名睡眠，有所恐怯名怖畏，犹豫两端名疑，损恼身心名毒，悕誉贪财曰名利，自举陵他名高慢。欲等即魔，亦持业释。’

《华严经大疏钞》卷二十亦列举蕴、烦恼、业、心、死、天、善根、三昧、善知识、菩提法智等十魔，并释之云︰贪着五蕴为蕴魔；执着五尘境，起一切烦恼为烦恼魔；一切恶业为业魔；高慢心为心魔；命终为死魔；他化天大魔王为天魔；执着所修善根为善根魔；耽着所得禅定，不求升进为三昧魔；悭吝法，不开导他人为善知识魔；着菩提智为菩提法智魔。

◎附二︰《大方广佛华严经》卷五十八〈离世间品〉（摘录）

佛子！菩萨摩诃萨有十种魔。何等为十？所谓︰蕴魔，生诸取故；烦恼魔，恒杂染故；业魔，能障碍故；心魔，起高慢故；死魔，舍生处故；天魔，自憍纵故；善根魔，恒执取故；三昧魔，久耽味故；善知识魔，起着心故；菩提法智魔，不愿舍离故，是为十。菩萨摩诃萨应作方便，速求远离。

佛子！菩萨摩诃萨有十种魔业。何等为十？所谓︰忘失菩提心修诸善根，是为魔业；恶心布施，嗔心持戒，舍恶性人，远懈怠者，轻慢乱意，讥嫌恶慧，是为魔业；于甚深法心生悭吝，有堪化者而不为说，若得财利恭敬供养，虽非法器而强为说，是为魔业；不乐听闻诸波罗蜜，假使闻说而不修行，虽亦修行多生懈怠，以懈怠故，志意狭劣，不求无上大菩提法，是为魔业；远善知识，近恶知识，乐求二乘，不乐受生，志尚涅槃离欲寂静，是为魔业；于菩萨所起嗔恚心，恶眼视之，求其罪衅，说其过恶，断彼所有财利供养，是为魔业；诽谤正法不乐听闻，假使得闻便生毁呰，见人说法不生尊重，言自说是，余说悉非，是为魔业；乐学世论巧述文词，开阐二乘，隐覆深法，或以妙义授非其人，远离菩提住于邪道，是为魔业；已得解脱、已安隐者常乐亲近而供养之，未得解脱、未安隐者不肯亲近亦不教化，是为魔业；增长我慢，无有恭敬，于诸众生多行恼害，不求正法真实智慧，其心弊恶难可开悟，是为魔业，是为十。菩萨摩诃萨应速远离，勤求佛业。

佛子！菩萨摩诃萨有十种舍离魔业。何等为十？所谓︰近善知识恭敬供养，舍离魔业；不自尊举，不自赞叹，舍离魔业；于佛深法信解不谤，舍离魔业；未曾忘失一切智心，舍离魔业；勤修妙行恒不放逸，舍离魔业；常求一切菩萨藏法，舍离魔业；恒演说法，心无疲倦，舍离魔业；归依十方一切诸佛，起救护想，舍离魔业；信受忆念一切诸佛，神力加持，舍离魔业；与一切菩萨同种善根，平等无二，舍离魔业，是为十。若诸菩萨安住此法，则能出离一切魔道。

［参考资料］　《增一阿含经》卷二十六；《超日明三昧经》卷上；《大品般若经》卷十三〈魔事品〉；《大佛顶首楞严经》卷六；《大智度论》卷五十六、卷五十八；《大毗婆沙论》卷五十二；E. Windisch《Mara und Buddha》。

【佛（梵Buddha，巴Buddha，藏San%srgyas）】
(一)佛陀，一佛与多佛
佛是佛陀（Buddha）一辞的略称，佛陀的意思是‘觉悟的人’、‘觉者’。古时也写成浮屠或浮图。

在与声闻、缘觉（辟支佛）作区别的时候，则称佛为阿耨多罗三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多罗三藐三佛陀就是‘无上正等觉者’、‘自觉觉他，觉行圆满’的意思。为什么如此形容佛呢？那是因为佛和声闻的阿罗汉与辟支佛不一样，他在自己开悟的同时，也从事于救渡他人，使他人开悟。这种悟行是完全圆满的，因此用上述诸词来形容佛。

西洋人提到佛陀（Buddha）的时候，多半是指历史上的释尊。这是因为他们按照南传佛教的习惯。在南传佛教里，一般都只将释尊当成佛宝来崇拜。

实则，在原始佛教时代，已经不只是把释尊一人当作佛陀了。相传在过去世中，即已有佛陀出现，也同样地说法，并化导救渡众生。相传在释尊以前有六佛出现，加上释尊就是过去七佛。释尊之后将有弥勒出现，就是所谓的未来佛。这种见解在原始佛教时代就已经产生了。

过去七佛是毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。在《长阿含》〈大本经〉（巴利《长部》第十四经）中即已曾记载释尊所说的七佛思想。

关于未来的弥勒佛（Maitreya，Metteyya），《长阿含》的〈转轮圣王修行经〉（巴利《长部》第二十六经）、《中阿含》的〈转轮圣王经〉中都曾提及。释尊发现法就是世界人生的真理，并且将这真理说给世人听。这种具有完全人格的人并不只是释尊一人而已，在过去和未来一直存在着许多。经典里面之所以说到许多这样的佛，是为了证明法的真理性和法的永远性吧！

释尊以前的过去佛是否实际存在于历史上，我们并不知道。但是到了部派佛教时代，部派佛教则说在过去七佛之前也有许多佛存在。于是越说越多，过去佛的数目和名称也因部派的不同而有所差异。例如巴利佛教，在过去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，于是就有了二十八佛。这是巴利《小部》〈佛种姓经〉（Bud-dhavam%sa）所说的。二十五佛分别是︰燃灯、憍陈如、吉祥、善意、离婆多、苏毗多、最上见、莲华、那罗陀、莲华上、善慧、善生、喜见、义见、法见、义成、底沙、弗沙、毗婆尸……释尊。二十五佛之前的三佛则是︰作爱、作慧、作依等。

梵文《大事》（Maha^vastu）是属于大众部的说出世部的佛典。在这本书中，关于过去佛记录了两种说法。根据第一种说法，在释尊过去世尚未成佛的菩萨时代里，他曾遇见、礼拜、受教的佛共有三十亿的释迦佛、八亿燃灯佛、五百莲华上佛、三亿弗沙佛、一万八千摩罗幢佛、五百莲华上佛、九万迦叶佛、一万五千炎热佛、二千憍陈如佛、一位普护佛、一千紫幢佛、八万四千帝幢佛、一万五千日佛、六千三百展转佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位无败幢佛等。根据第二说，如将同名的佛删除，则从帝幢佛到燃灯佛有一一四佛，燃灯佛到迦叶佛有十五佛。

上述梵文《大事》所提到的过去佛与汉译《佛本行集经》所提到的过去佛类似。根据《佛本行集经》，相当于第一说的有︰三十亿释迦佛、八亿燃灯佛、三亿弗沙佛、九万迦叶佛、六万灯明佛、一万八千婆罗王佛、一万能度彼岸佛、一万五千日佛、二千憍陈如佛、六千龙佛、一千紫幢佛、五百莲华上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八万四千亿辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相当于第二说的则有︰帝幢佛到能作光明佛（燃灯佛）一百佛，及从燃灯佛到迦叶佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集经》最后提到的十五佛，两者在顺序上多少有所不同。根据《大事》十五佛是下列各佛︰燃灯、世无比、莲华上、最上行、德上名称、释迦牟尼、见一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸弃、毗舍浮、拘留孙、拘那含牟尼、迦叶。最后的六佛属于过去七佛。这十五佛类似记载在《大悲经》上的十四佛。这十四佛就是以上十五佛中少了见一切利佛的其他十四佛。

根据《根本说一切有部毗奈耶药事》所载，释尊在菩萨的修行时代，最初的阿僧祇劫里，曾供养从释迦佛到护世佛的七万五千位佛；在第二个阿僧祇劫从燃灯佛到帝释幢佛之间，供养了七万六千位佛；第三个阿僧祇劫从安稳佛到迦叶佛之间，供养了七万七千位佛。在《大毗婆沙论》和《俱舍论》中也都提到这件事。过了这三劫之后还有最后的百大劫。在百大劫中他又亲近供养了从毗婆尸佛到迦叶佛等六佛。

又如《普曜经》、《方广大庄严经》、《佛藏经》等也都提到了种种过去佛。在《三千佛名经》中，提到在‘过去星宿劫’、‘现在贤劫’、‘未来庄严劫’的三劫里，各有千佛出世。所以在这三劫中就列举了三千个佛名。

从原始佛教进入部派佛教的时候，许多部派都曾主张过去、现在、未来三世有很多佛陀出现说法，在部派之中，大众部一派认为除了释迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四维、上下）种种的世界都同时有佛陀出现。

佛教主张一个世界只有一佛，是不能有两佛同时出现的。但如果不是在同一个世界，则可能有许多佛同时出现。上述大众部的‘现在多佛说’即是就十方的多数世界而立论。大乘佛教也是上述大众部说法的进一步发展，而主张三世十方有无数佛陀出现。

不论那一位佛陀都要经过三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的长时间，以菩萨的身份修行聚集种种波罗蜜行，修集善根功德的结果，才能彻悟成佛。

(二)佛身
到大乘佛教时，有关佛陀的探讨就成为哲学化的考察。关于佛身，即有二身说、三身说、四身说等三种说法。

此中，二身说是指法身与生身两种。法身是指佛陀的本质──法，将法具体化就成为理想式的佛身。生身就是父母所生身，这是指生在释迦国迦毗罗城的释迦佛。

三身说有很多种，一般的说法是︰(1)法身、报身、应身的三身说。(2)自性身、受用身、变化身的三身说。四身说是将第一种三身说分为应身与化身而成为法身、报身、应身、化身等四身。另外一说是将第二说中之‘受用身’一项分为自受用身与他受用身，而成为自性身、自受用身、他受用身、变化身等四身。玆依三身说，略释如次︰(1)法身（dharma-ka^ya）︰将佛陀所说的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教与部派佛教主张有‘五分法身’，包含戒、定、慧、解脱、解脱知见等五种教法。在这种情形下的法身，指‘法的集积’。其中的‘身’（ka^ya）就是‘集积’的意思，此与‘身体’的‘身’，意义不同。例如《佛遗教经》中，佛陀说︰‘自今已后，我诸弟子，展转行之。则是如来法身常在而不灭也。’

到了大乘佛教时代，将遍满宇宙的法（真理）加以人格化，而将做为真理体现者的理想佛身称为法身。这并不是透过修行而证果的佛陀，而是本来法尔（自然）存在的理佛。可是这个法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在这个意义之下，法身可大别为以下三种︰{1}做为教法的一种纯粹的理，{2}这个理成为理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任运无作之作用的佛身。

做为信仰对象的法身佛主要是上面的第三种，像真言宗所说的大日（Maha^vairocana，大毗卢遮那）如来，和《法华经》〈如来寿量品〉中所说的常住在灵鹫山的释迦牟尼佛等，都是这种法身佛。（参见附录《法华经》〈如来寿量品〉经文）(2)报身（sambhoga-ka^ya）︰又译为受用身，又称为等流身（nisyanda-ka^ya）。是从法界等流而来的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之谓。所谓报身是指菩萨经过波罗蜜的修行与誓愿的完成，而得到报果后成为完全圆满的理想的佛陀。又称为受用身，是指受用善根功德报果的佛身。受用身分为自受用身与他受用身两种。自受用身是由修行结果而得的佛果，并且自己受用自内证法门之法乐的佛陀。他受用身是给众生受用这个开悟的报果以及殊胜的法门，而指导教化众生的佛陀。可是报身的说法对象是初地以上的菩萨，所说的是第一义的甚深教法，地前的菩萨与凡夫都不是报身说法的对象。另外又有一种说法︰即真正的报身只有自受用身；他受用身是属于应身（化身）。

做为信仰对象的，实际上被尊崇的报身佛有阿弥陀佛（Amita^yus、Amita^bha）和药师佛（Bhais!ajya-guru），还有，日本奈良东大寺的大佛──卢舍那佛，也可以看作是报身佛。(3)应身（nirma^n!a-ka^ya）︰又译为化身，又称为应化身。就是为了配合教化对象的需要，而变化成种种形象之佛身。这与报身相同，并不是遍历三世十方、普遍存在的完全圆满的佛身，而只是在特定的时代与地域，为了救渡特定的人所出现的佛陀。两千五百年前在印度出现的释迦佛就是应身，以过去六佛为始的多位佛陀以及未来的弥勒佛都是一种应身。

应身有胜应身、劣应身两种。胜应身是为初地以上菩萨说法的佛陀；劣应身是为地前菩萨与凡夫、二乘说法的佛陀。在这种情形下，胜应身实际上与报身没有差别。所以所谓的‘应身’应该是指劣应身。

另外，应身同时也可区分为应身与化身两种。在这里应身是为了适应对方、化导对方而显现出一种比较适当的形象来说法的佛陀，也是具有三十二相八十种好等相好的佛身。相当于在特定时代与地域出现的佛陀。

所谓化身是不具备相好而以种种形象来救渡众生的佛身。所显现的形态有时候是凡夫，有时候则是梵天、帝释、魔王、畜生等形态，在五趣（天、人、饿鬼、畜生、地狱）之中现身说法。观世音（Avalokites/vara，观自在）菩萨显现三十三身来救渡众生，这三十三身是︰佛身、辟支佛身、声闻身、梵王身、帝释身、自在天身、大自在天身、天大将军身、毗沙门身、小王身、长者身、居士身、宰官身、婆罗门身、比丘身、比丘尼身、优婆夷身、优婆塞身、长者妇女身、居士妇女身、宰官妇女身、婆罗门妇女身、童男身、童女身、天身、龙身、夜叉身、乾闼婆身、阿修罗身、迦楼罗身、紧那罗身、摩侯罗伽身、执金刚身等等，此中除了最初的佛身之外，其余三十二身皆为化身。观世音菩萨又名千手观音、马头观音、十一面观音、圣观音、如意轮观音、准胝观音、不空罥索观音、白衣观音、叶衣观音等等，就是这个缘故。总之，观世音菩萨虽然被称为菩萨，但实际上应视之为应身佛或化身佛。

另外地藏（Ks!itigarbha）菩萨是显现成僧形的化身，以声闻的形态救渡三界六道众生的菩萨。另外，像不动（Acala）明王、圣天（Vina^yaka、Gan!es/a，欢喜天）、荼枳尼天（Da^kini^）等等，属于明王部与天部的神祇，也可以说全部都是化身。

(三)佛陀所具之性德
关于佛德方面，佛陀具有十力、四无畏、三念住、大悲与十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十种好等伟人的相貌。另外显示佛德的，还有所谓的如来十号。

所谓‘十八不共法’（as!t!a^das/a a^venika-buddha-dharma^），是指声闻、缘觉、菩萨所不具备，而为佛陀独特所有的十八种功德。十八不共法有两个系统。一为小乘佛教所说，另一为大乘佛教所说。

小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四无畏、三念住与大悲。

所谓佛的十力是︰(1)处非处智力（辨别正确之道理与非道理的智力）、(2)业异熟智力（如实的了知善恶业及其报果的智力）、(3)静虑、解脱、等持、等至智力（体证熟谙四禅、八解脱、三三昧、八等至等各种禅定的智力）、(4)根上下智力（如实了知众生根器之高下优劣等智力）、(5)种种胜解智力（如实了知众生种种意欲倾向的智力）、(6)种种界智力（如实了知众生的世界与性类差异的智力）、(7)遍趣行智力（如实了知依据何种修行就可进入何种境界的智力）、(8)宿住随念智力（正确的了知众生过去世命运的智力，这是佛的宿命通）、(9)死生智力（正确了知众生未来世命运的智力，这是佛的天眼通）、(10)漏尽智力（一切烦恼碍都消除净尽而开悟成佛的智力，这是佛的漏尽通）。

‘四无畏’（catva^ri vais/a^radya^n!i）又称为四无所畏。佛陀对其他任何人都具有绝对的自信，对任何人的问答论难，都绝不害怕、不必臆测。这四种能力谓之四无畏︰(1)一切智无畏（佛自信是一切智者）、(2)漏尽无畏（自信一切烦恼障碍都断尽）、(3)说障道无畏（佛说烦恼与业障碍诸法时都具足自信）、(4)说尽苦道无畏（佛说这种消除烦恼与苦的戒定慧三学的修道时，具足自信）。

所谓‘三念住’（trin!i smr!tyupastha^na^-ni ）是佛在任何场合，都保持着纯粹正确的意识。换句话说，就是在这三种情况下，他都具有正念正知的状态。(1)第一念住（当众生信奉佛陀时，佛不生喜心，他安住于这样的正念正知之中）、(2)第二念住（众生不信奉佛陀时，佛不生忧心，他安住于这样的正知正念中）、(3)第三念住（众生同时信奉佛陀也诽谤佛陀时，佛不生喜心也不生忧心，他安住在这样的正知正念中）。

所谓‘大悲’（maha^-karun!a^），就是佛陀恒常地具有救济众生苦难的大慈悲心。

大乘的十八不共法，依据文献的不同，所列举的项目与顺序也不同，一般的说法是如此︰(1)身无失（身业没有过失）、(2)语无失（语业没有过失）、(3)意无失（不失念、没有意业的过失）、(4)无异想（对一切众生都持平等心）、(5)无不定心（不会有众生之散乱不定的心）、(6)无不知舍心（没有不知众生与舍置众生的心），以上六个项目是由戒学而生起，是无住涅槃之因。(7)信无减（对无住涅槃具有纯正不坏的净信心）、(8)欲无减（对无住涅槃的志趣意念不减退）、(9)精进无减（在所有的场合都精进而不退减）、(10)慧无减（利益众生的智慧不退减）、(11)解脱无减（得到大乘解脱以后不会退减）、(12)解脱知见无减（使众生得无上涅槃的心志不退减），以上六个项目是由定学而生起，是无住涅槃之缘。(13)身业随智慧行、(14)语业随智慧行、(15)意业随智慧行（以上三者是指一切佛的身语意三业，恒常地有智慧随伴相应）、(16)过去知见无著无碍、(17)未来知见无着无碍、(18)现在知见无著无碍（以上三者，关于过去、未来、现在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戏论相，其知见无著无碍地自在），以上六项目是由慧学所生，是无住涅槃的当体本身。

另外还有所谓的一四０不共法。这一四０法是︰三十二大人相、八十随好、四一切种清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智等。（《大毗婆沙论》卷一七七、《瑜伽师地论》卷四十九等）

所谓‘如来十号’分别是︰(1)如来、(2)应供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世间解、(7)无上士、(8)调御丈夫、(9)天人师、(10)佛、(11)世尊等十一个。在这十一个中除去第一号‘如来’，就是如来十号，这是其中一说。另一说则是将最末两号︰佛与世尊合称为一项。这样也是如来十号。第一种说法是原始经典所说的十号。在《阿含经》中说明佛宝的定型句，也是这十号。以下依次解释上述的十一项名号。

(1)如来（Tatha^gata）︰音译为多陀阿伽佗、怛佗孽多、怛萨阿竭，义译是如来，也可译为如去。所谓如来，是‘如实而来的人’或‘由真如而来的人’的意思。从真如法界而来，悟到真如，所过的是那种如实的教化生活，是如实去实行的人；也就是完全依循真理而来，依循真理而去，与真理完全冥合无间的人。‘如来’一词和佛陀是同义语。

在佛教以前，外教也用这个词汇，他们以之指称‘解脱生死轮回之人’。大体上佛教的意义与之相同。在原始佛教中，‘如来’一词，释尊都是以复数形来使用，是指解脱轮回的理想真人，这是第三人称的用法，并没有当成第一人称而以之自称的例子。

当时的人很珍视‘佛陀’这一词汇，视之为很稀有的称呼。到后世，‘如来’和‘佛’二词的使用，就不再被区别。所以阿弥陀佛也就是阿弥陀如来，药师佛也就是药师如来。但有一个例外，就是大日如来在习惯上通常都不称为‘大日佛’。

(2)应供（Arhan，Arahan）︰音译为阿罗汉，简称为罗汉。在大乘佛教方面，认为不论是阿罗汉或罗汉，都是指小乘声闻之得到悟境的最高圣者，是只求自利的人。但是大乘佛教这种讲法并不是阿罗汉的本意。阿罗汉的原意是应供，是指‘应该被供养之人’或‘有资格接受的人’。这个意思是说阿罗汉是断尽一切烦恼，具有卓越人格的人。所以这样的人也具有感化与善导世人的优越德性。

因此，如果供养阿罗汉之衣食住的话，那么供养者将会得到数十百倍功德的回报。阿罗汉又称为福田（pu^n!ya-ks!etra，pun^n^a-khetta），这是指阿罗汉就是一个可以使人们得到幸福收获的良田。愈是良田就愈能丰收，有时能回收数十倍，甚至数百倍的收获。如果供养或播种在像阿罗汉这样的良田上，那么供养者就会收获到数十倍甚至数百倍的大功德。所以阿罗汉又称为无上福田。像这样的阿罗汉，是可以救渡世人，使他们幸福的。佛当然也是这样的阿罗汉。

在弟子（声闻）中得到最高悟境的人就称为阿罗汉。在这方面，不论是佛或弟子中的阿罗汉都是一样的。但在大乘佛教来看，阿罗汉是未具教化活动的小乘圣者，这是对阿罗汉本意的一种歪曲。

(3)正遍知（Samyak-sambuddha，Samma^-sambuddha）︰音译为三藐三佛陀，也写作正遍知，意译又作正等觉者。指‘完全正确的觉者’。有时也在这词汇上加‘无上’（anuttara，阿耨多罗）来形容。佛的觉悟与声闻缘觉的觉悟不同，是最圆满、最正确的。为了和声闻缘觉有所区别，所以称为正遍知。他开悟的内容就是阿耨多罗三藐三菩提或阿耨菩提（无上菩提）。与声闻菩提、辟支菩提是有区别的。

(4)明行足（Vidya^caran!a sampanna，Vijja^caran!a-sampanna）︰是指具足‘明’（智慧）与‘行’（体验）的人。佛陀在理论的智慧面及体验的实践面都非常卓越而且圆满，所以称之为明行足。佛教理论在合理性、伦理性、宗教性等方面是完备的，而且这些理论就是信仰实践的基础理论。与实践无关的空理空论，佛教是不说的。另外，其实践是以正确的理论为根据，完全没有迷信邪教的成份。圆满的理论与实践二者表里一体，这些理论与实践都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又称为明行足。

(5)善逝（Sugata）︰音译为修伽陀，意译为‘好去’。就是‘如实的去彼岸’，或者是‘不再沉沦于生死海之人’的意思。因为他能够实行善净圣道，因为他能够到不死涅槃的善妙处所，因为他能正确的完成波罗蜜到菩提座下成正觉，因为他能在适当的场合只说适当的话，所以称他为善逝。

(6)世间解（Lokavid，Lokavidu^）︰是彻底理解世间世事的人。世间分为有情世间与器世间（或者是行世间、有情世间、空间世间）。在原始经典中所谓的世间有时候是指有情世间（众生），佛完全了解世间一切有情（众生）的心情、性格与根机，因而能相应地做适当的说法，并且使一切众生趋向理想，而化导救渡之。也就是说佛完全了解世间苦、集、灭、道的循环真理，他也据此来从事他的教化活动。

(7)无上士（Anuttara）︰就是至高无上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脱、解脱知见里，没有人能够与佛比肩，所以佛又称之为无上士。

(8)调御丈夫（Purus!adamya-sa^rathi，Puri-sadamma-sa^rathi）︰就是‘能够调御丈夫的御者’的意思。佛可以训练那些具足佛性的所有人。佛视对方情况的需要，时柔、时刚，或刚柔并用，不论任何人，佛都可以调御他，导引他信仰与修行证果，所以称为调御丈夫。

(9)天人师（S/a^sta^ devamanus!ya^na^m，Sattha^ devamanussa^nam%）︰佛陀是诸神与众人的老师，也就是三界大导师。事实上不只是诸神与众人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切众生之导师。

(10)佛（Buddha）︰就是‘觉者’，就是自觉觉他的人。

(11)世尊（Bhagavat）︰音译为婆伽婆、婆伽梵，古代意译为‘尊祐’，是‘具有瑞德（bhaga）的人（vat）’的意思。所谓的‘瑞德’是指自在、出世间法、名誉、吉瑞、俱利之欲、俱利之精进等。由于有此瑞德，所以能得到世间的尊敬，而成为世间最尊贵的人。Lokana^tha（世主）一词也译为世尊，在经典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）这个名称的。经典最前面常有‘如是我闻，一时佛在’的句子，其中的‘佛’就是从婆伽婆这个字翻译过来的。（取材自水野弘元《佛教要语的基础知识》）

◎附一︰《法华经》〈如来寿量品〉

尔时，佛告诸菩萨及一切大众︰‘诸善男子！汝等当信解如来诚谛之语。’复告大众︰‘汝等当信解如来诚谛之语。’又复告诸大众︰‘汝等当信解如来诚谛之语。’

是时菩萨大众，弥勒为首，合掌白佛言︰‘世尊！唯愿说之，我等当信受佛语。’如是三白已，复言︰‘唯愿说之，我等当信受佛语。’

尔时世尊知诸菩萨三请不止，而告之言︰‘汝等谛听如来秘密神通之力！一切世间天人及阿修罗皆谓︰癴今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。匁然，善男子！我实成佛已来无量无边百千万亿那由他劫。譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹为微尘；过于东方五百千万亿那由他阿僧祇国乃下一尘，如是东行，尽是微尘。诸善男子！于意云何？是诸世界，可得思惟校计知其数不？’

弥勒菩萨等俱白佛言︰‘世尊！是诸世界无量无边，非算数所知，亦非心力所及！一切声闻、辟支佛，以无漏智，不能思惟知其限数；我等住阿惟越致地，于是事中亦所不达。世尊！如是诸世界，无量无边！’

尔时佛告大菩萨众︰‘诸善男子！今当分明宣语汝等︰是诸世界若着微尘及不著者尽以为尘，一尘一劫；我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧祇劫。自从是来，我常在此娑婆世界说法教化；亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。

诸善男子！于是中间，我说然灯佛等，又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别。诸善男子！若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝，随所应度；处处自说名字不同，年纪大小，亦复现言当入涅槃。又以种种方便，说微妙法，能令众生发欢喜心。诸善男子！如来见诸众生乐于小法德薄垢重者，为是人说︰“我少出家，得阿耨多罗三藐三菩提。”然我实成佛已来久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。’

◎附二︰印顺《佛法概论》第二十章第二节

［正觉与解脱的特胜］　佛陀即得阿耨多罗三藐1三菩提──无上正遍觉者。正觉的普遍性、究竟性，超过一般声闻弟子，所以佛陀是重于正觉的。学佛者也不称发出离心，而说发菩提心。声闻是闻佛教声而解脱，佛却 ‘先未闻法，能自觉知，现法身知，得三菩提’（《杂阿含》卷二十六·六八四经）。佛陀的正觉，是无贪、无嗔、无痴的完满开展，究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的，佛与声闻的正觉，可说有程度上的差别。但这是说︰佛陀的正觉，是智慧中心的，含摄得无贪、无嗔、无痴，从身心净化，自他和乐的生活中得究竟自在。如从智慧的无痴说，无漏慧的证法性空，与声闻没有差别，毕竟空是没有什么彼此差别的。能实现智证空如，即转凡成圣，转迷成悟。三乘同性的圣人，不是神，只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。不过，慈悲而偏于消极的不害他，这是声闻；重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中，显出他的伟大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正觉，不但契合缘起的空性，更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行，更能发挥出来，不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍，悲智相应中去说明与声闻的差别。

论到解脱，佛与声闻弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍连经〉说︰‘若如来无所着等正觉解脱，及慧解脱阿罗诃解脱，此二解脱无有差别，亦无胜如。’解脱的平等，约解脱能感生死的烦恼及生死说。如论到烦恼的习气，即彼此不同，如舍利弗还有嗔习，毕陵伽婆蹉有慢习，这是烦恼积久所成的习性。虽然心地清净，没有烦恼，还要在无意间表露于身语意中。声闻的清净解脱，还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关，但这到底是烦恼的余习，有碍于究竟清净。古人譬喻说︰声闻急于自了，断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣，突然打脱，两脚虽得自由，而行走还不方便。菩萨于三大阿僧祇劫修行，久已渐渐的消除习气；等到成佛，即烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣，在没有打脱时，已设法使他失去效用；等到将脚镣解去而得自由时，两脚即毫无不便的感觉。这解脱的同而不同，还是由于声闻的急于为己，菩萨的重于为人。

［佛的相对性与绝对性］　现实人间的佛陀，如释迦牟尼佛，成立于无贪、无嗔、无痴的均衡扩展，成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间，而德行能作到时代的完成。这是说︰在圣者正觉的同一性上，更有真俗无碍性、悲智相应性，达到这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中，没有彼此差别，是彻底的；三德的平衡开发，是完善的。本着这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的！大乘法中说︰菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。究竟圆满的佛陀，即是如此，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀，实现于人间的佛陀！

在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知，无所不能，无所不在，绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智，自发的胜义智，但无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。反之，无所不知，无所不能，无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。人间世──只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。佛陀观的发展到如此，因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭，在时空的演变中，信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀，这才想像佛陀为无所不知，无所不能，无所不在，而为任何时代、环境、信众所不能超越的，推尊为圆满的、绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。一般宗教，幻想此为外在的神；而正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我──意欲本质的客观化。我们知道，成佛是智证──即三法印的空寂性的，这是没有彼此而可说绝对的，彻底的，能真俗无碍、悲智相应的。到达这，即是佛陀。知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于什么时代，什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！

［参考资料］　印顺《佛在人间》、《成佛之道》；P. Carus着·程慧余译《佛陀的纶音》；CharlesEliot着·李荣熙译《巴利系佛教史纲》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Na^rga^rjuna》（有蜂岛旭雄之日译本）；H. Oldenberg《Buddha》。

【戒（梵s/i^la，巴si^la，藏tshul-khrim）】
即归依佛教者所应遵守的规范。音译尸罗。乃三学、六波罗蜜、十波罗蜜之一。梵语s/i^la是从动词语根s/i^l（‘屡行’之义）衍生出来的名词，除屡行外，又有行为、习惯、性格、道德、虔敬等诸义。《大智度论》卷十三云（大正25·153b）︰‘尸罗（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。’《俱舍论》卷十四云（大正29·73a）︰‘能平险业故，名尸罗。’

《大毗婆沙论》卷四十四说尸罗有清凉、安眠、数习、得定、严具、明镜、增上及头首等十义。《菩提资粮论》卷一亦提出十义，内容如下（大正32·520a）︰
‘言尸罗者谓习近也，此是体相。又本性义，如世间有乐戒苦戒等。又清凉义，为不悔因离心热忧恼故。又安隐义，能为他世乐因故。又安静义，能建立止观故。又寂灭义，得涅槃乐因故。又端严义，以能庄饰故。又净洁义，能洗恶戒垢故。又头首义，能为入众无怯弱因故。又赞叹义，能生名称故。’

此中，‘习近’相当于《婆沙论》的数习，即屡行之义，十分符合原语之意；又‘本性’与《大智度论》所谓性善同义，即由数习而养成的性格；‘清凉’之义，可能是由类似尸罗字音的s/i^ta或s/i^t la转化而来的解释；此语有清凉之义，所以可离热恼使安适，故亦附有‘安稳’或‘安静’之意。又，‘头首’，可能是类似尸罗字音的s/iras或s/i^rs!a（头之义）转化而来的解释。此等诸义，多尝试就戒的功用等义加以解释，因此做为尸罗之本义并不适切。

根据《四分律行事钞》卷中一的说法，戒有戒法、戒体、戒行、戒相四别。

此中，戒法指佛所制定的不可杀、盗等一切不善法，为修行者的规范与禁戒，有大乘戒与小乘戒之别。戒体，指行者领受戒法后，于自己身心所产生之防非止恶之作用。戒行，指发得戒体后，动作身、口、意三业而不违法。戒相，指持戒的相状，亦即指持戒或犯戒的情形。《四分律行事钞》卷上之一云（大正40·4b）云︰‘言戒法者，语法而谈，不局凡圣，直明此法必能轨成出离之道，要令受者信知有此。（中略）二明戒体者，若依通论明其所发之业体，今就正显直陈能领之心相。（中略）三言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行，克志专崇高慕前圣。持心后起，义顺于前，名为戒行。（中略）四抹相者，威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相。’

此四种之中，‘戒相’虽为四种之一，同时也是四者之总名，故说戒相多途，四种为标。又注疏中解释此四者的篇章，通常称为随戒释相篇。因此，《四分律行事钞资持记》卷中〈释戒相篇〉云（大正40·274c）︰‘戒相者，正当本篇。相有形状，览而可别，前明戒法，但述功能，次明戒体，唯论业性，后明戒行，略示摄修，若非辨相则法体行三，一无所晓。何以然耶？法无别法，即相是法；体无别体，总相为体；行无别行，履相成行。是故学者于此一门，深须研考。’

戒原是佛陀针对归依佛教者，随时制定的规范。起初只是宣示诸恶莫作，但后来由于僧众间渐次产生不法的行为，戒的种类乃陆续增多，所犯戒相，亦日渐复杂。按，佛教的教团中，有出家在家之别。出家而未满二十岁的男女，需持不杀生乃至不蓄金银财宝的十戒；其中的女子，特别是在受具足戒的前二年，即十八岁时，需另持六法戒。如是，男女众皆满二十岁时，男众需持二五０戒，女众需持三四八戒。以上五者称为出家五众。而在家之男女皆持不杀生乃至不饮酒的五戒，又有持一日一夜出家戒的八斋戒。总而言之，道俗七众所受之戒虽各有不同，但总不出五戒八戒十戒及具足戒四种（略称为五八十具）。

《俱舍论》卷十四云（大正29·72b）︰
‘别解脱律仪相差别有八︰(一)苾刍律仪、(二)苾刍尼律仪、(三)正学律仪、(四)勤策律仪、(五)勤策女律仪、(六)近事律仪、(七)近事女律仪、(八)近住律仪。如是八种律仪相差别，总名第一别解脱律仪。虽有八名，实体唯四︰(一)苾刍律仪、(二)勤策律仪、(三)近事律仪、(四)近住律仪。唯此四种别解脱律仪皆有体实，相各别故。

又，《大毗婆沙论》卷一二三、《大智度论》卷二十二、《俱舍论》卷十四等，则认为律仪有别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪三种。别解脱律仪是所谓欲廛戒，即如前所述的五、八、十、具戒。静虑律仪是由静虑所生的律仪，其称为色廛戒或定共戒。即得色界定者所成就，得定时，其心自有防护身口七支之恶的功能。无漏律仪，是由无漏道所生的律仪，称为无漏戒或道共戒。即学无学之圣者所成就，得无漏时，其心自有防护身口七支之恶的功能。别解脱的八种律仪，则是未得定者或未得无漏者，依羯磨作法别别受得的戒。相反的，定共、道共二戒是不依作法（即指得静虑或无漏时，同时起的无表），七支顿得故名为随心转戒。

如上所述，或以律仪有三种之别，或以别解脱律仪有八种差别相。但其中，根本重罪皆是杀盗淫妄四者，犯之则将被逐出教团，故称之为四波罗夷。至大乘勃兴，以六波罗蜜作为菩萨的行法。其中又认为菩萨应修的戒波罗蜜不同于声闻戒，于是就菩萨大乘戒提出种种说法，如《大宝积经》卷十七〈宝髻菩萨会〉认为菩萨之行的戒度无极有一事戒乃至十事戒；新译《华严经》卷五十三说菩萨戒有不舍菩提心等十种戒；《大智度论》卷四十六说尸罗波罗蜜总括一切戒法，譬如大海之总摄众流，而以十善为总相戒，以余无量戒为别相戒。这些都是认为五、八、十、具之外另有菩萨应持的戒波罗蜜。

又，《大般涅槃经》卷十一〈圣行品〉认为菩萨戒有世教戒与正法戒二种，以及性重戒与息世讥嫌戒二种；说性重戒是杀盗淫妄的四波罗夷，息世讥嫌戒是轻秤贩卖等遮制戒。亦即此戒可区分为性戒、遮戒，或重戒、轻戒二种。《优婆塞戒经》卷三〈受戒品〉说优婆塞所持的戒有杀盗淫妄及说四众过、酤酒的六波罗夷，以及二十八轻戒；《三归及优婆塞二十二戒》则说二十二戒（此经现已不存，但依题名可知）；《灌顶经》卷十二、《药师经》有善信菩萨二十四戒之语；《优婆塞五戒威仪经》列自赞毁他、悭惜财法、嗔不受悔、谤乱正法四波罗夷，以及三十八轻戒；《菩萨内戒经》认为轻重两戒共有四十七项。

此外，《菩萨地持经》卷四〈方便处戒品〉说菩萨的尸波罗蜜有自性戒、一切戒、难戒、一切门戒、善人戒、一切行戒、除恼戒、此世他乐戒及清净戒九种；就中，一切戒有律仪戒、摄善戒、摄众生戒三种，律仪戒又有四波罗夷四十二轻戒。四波罗夷即自赞毁他等，与前述《优婆塞五戒威仪经》所述相同。《菩萨善戒经》与《瑜伽师地论》〈菩萨地〉及《菩萨地持经》是同本异译，均列举三聚净戒，但律仪戒之数稍有不同。即《瑜伽论》卷四十及卷四十一列四波罗夷及四十二轻戒；《善戒经》列八波罗夷及五十轻戒。八波罗夷是前述自赞毁他等四者加杀盗淫妄四重禁。又，《梵网经》不列三聚戒之别，但说十波罗夷、四十八轻戒。《菩萨璎珞本业经》卷下〈大众受学品〉所说三聚戒中，摄律仪戒有十波罗夷及八万威仪戒。十波罗夷，是《善戒经》的八波罗夷加上《优婆塞戒经》所说说四众过及酤酒二者，即综合前述有关重戒诸说而成。

至于轻戒的废立，虽如前述诸说纷纭，但其间仍有脉络可寻，依之可略知大乘戒发展的情形。盖于中国谓律仪一戒不异声闻，仍依五、八、十、具的声闻戒建立七众，大小乘戒之间乃不生乖诤。日本的最澄，则认为圆顿菩萨所持的戒是《梵网经》所说的十重四十八轻戒，乃主张与声闻戒有完全不同的相承。

◎附一︰印顺《佛法概论》第十八章第一节

［忏悔与持戒］　八正道的内容，即戒、定、慧三增上学，今再分别的略为论说。厌倦一般生活，感到私欲占有的家庭罪恶，痛切有情的自相残杀，一切是无常与苦迫。发心出家的，必对于这样的人生有所警觉，对于过去的自己有所不满。对于生死有厌离心，即对于自己有忏悔心，这才能生活于出家的僧团而得佛化的新生。在家的信众，也要有‘住非家想’的见地，才能成解脱分善根，或者现身证觉。所以在受戒时，举行真诚的忏悔，是非常重要的。释尊初期的弟子，都有过人生的深切警觉与痛悔。动机的纯正与真切，没有什么戒条，也能自然的合律。等到佛法风行，动机不纯的出家者多起来，佛这才因事制戒。但在外人看起来，似乎制戒一多，僧品反而卑杂了。《中含》〈伤歌罗经〉即这样说︰‘何因何缘，昔沙门瞿昙施设少戒，然诸比丘多得道者？何因何缘，今沙门瞿昙施设多戒，然诸比丘少得道者？’依释尊以法摄僧的意义说，需要激发为法的真诚；依僧团律制的陶冶，也能使学者逐渐的入律。所以说︰‘我正法律，渐作渐学，渐尽渐教。（中略）为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷施设禁戒。’（《中含》〈瞻波经〉）。就是发心纯正的出家者，有时也会烦恼冲动起来，不能节制自己而犯了戒。这对于佛法的修习，是极大的障碍，这需要给以戒律的限制；已经犯戒的，即责令忏悔，使他回复清净。经中常说︰‘有罪当忏悔，忏悔即清净。’因为一度的烦恼冲动，铸成大错，即印下深刻的创痕，成为进修德行的大障碍，不能得定，不能发慧。如引发定慧，必是邪定，恶慧。佛法的忏悔制，于大众前坦白的披露自己的过失，接受僧团规定的处罚。经过一番真诚的痛切忏悔，即回复清净。如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗涤干净，才可以安放珍味。如布帛不净，先要以灰皂等洗净，然后可以染色。所以惟有如法的忏悔，才能持律清净，才能使动机不纯的逐渐合律。忏悔与持戒，有着密切的关系。所以戒律的轨则，不在乎个人，在乎大众；不在乎不犯──事实上每不能不犯，在乎犯者能忏悔清净。学者应追踪古圣的精神，坦白的发露罪恶，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清净，承受无上的法味。

［持戒与慈悲］　戒律的广义，包含一切正行。但依狭义说，重在不杀、不盗、不淫、不妄语等善。出家众的四根本戒，比在家五戒更严格。淫戒，连夫妇的正淫也禁止；妄语，重在未证谓证等大妄语，这都与定学有关。不杀、盗、淫、妄为根本的戒善，出家众多从消极的禁止恶行说。但在家众持戒，即富有积极的同情感。要知戒善是合法则的，也是由于同情──慈悲喜舍的流露而表现于行为的。如《杂含》（卷三十七·一０四四经）佛为鞞纽多罗聚落长者说︰‘若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生、不乐杀生’──淫盗等同。释尊称这是‘自通之法’，即以己心而通他人之心的同情，近于儒家的恕道。所以身语根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的觉得不应该作。这例如不杀，不使一切有情受杀生苦，也是给一切有情以安全感。进一步，更要爱护有情的生命，戒不即是慈悲的实践吗？《杂含》（卷三十二·九一六经）佛为刀师氏聚落主说︰‘若于有心杀生，当自悔责不是不类。若不有心杀生，无怨无憎，心生随喜。（中略）心与慈俱。（中略）如是偷盗对以悲心，邪淫对以喜心，妄语对以舍心。’这以四无量心别对四戒，不过约他的偏重说，其实是相通的。如《中含》〈波罗牢经〉佛为波罗牢伽弥尼说︰‘自见断十恶道，念十善道已，便生欢悦；生欢悦已，便生于喜；生于喜已，便止息身；止息身已，便自觉乐；身觉乐已，便得一心。多闻圣弟子得一心已，则心与慈俱，（中略）无结、无怨、无恚、无诤’──悲喜舍同。依五戒、八戒、十善业而说到四无量心，这是经中常见的教说。尤其是《增一含》〈三宝品〉，以施为‘施福业’，五戒四无量为‘平等福业’，七觉支为‘思维福业’，这即是施、戒、定三福业，而佛称戒与四无量为平等福业，属于戒善，这是极有意义的。平等即彼此的同一，大乘所说的平等慈，同体悲，即是这一深义的发挥。慈悲喜舍与定心相应而扩充他，即称为四无量。这本是戒的根源；由于戒业清净，同情众生的苦迫，即引发慈悲喜舍的‘无上人上’法。戒与四无量的相关性，可证明佛法──止恶、行善、净心的一切德行，本出于对人类──有情的同情，而求合于和乐善生的准则。戒与慈悲，是侧重于‘无嗔’善根的。但这在限于时机的声闻法中，还不能充分的发挥出来！

◎附二︰〈二戒〉（摘译自《佛教大辞汇》）

二戒，指佛典中，对于戒律所作的分类。共有十一种，略如下列︰

(一)性戒与遮戒︰前者戒性罪，后者戒遮罪。有种种异名，性戒︰旧戒、主戒、性重戒；遮戒︰新戒、客戒、息世讥嫌戒、离恶戒、离戒。所谓新旧、主客系依佛所订及不违背世间的道德而分；出自《摩诃止观》卷四等书。性重乃因犯此戒则构成重罪而命名；息世讥嫌则因假令犯此戒，虽然只构成轻垢罪，但会受到世人的讥嫌，故仍须检点；此二名出自南本《涅槃经》卷十一。

(二)止持戒与作持戒︰系戒律中废恶与修善二类。又称止持门与作持门。略称止门与作门。止门乃消极的禁止戒。在小乘，指比丘的二五０戒及比丘尼的三四八戒；在大乘，则指摄律仪戒。作门乃积极的作善戒，在小乘，指二十犍度；在大乘，指摄善法戒与摄众生戒。具体而言，六度是摄善法戒，四摄法是摄众生戒，皆属作门。

(三)定共戒与道共戒︰定共戒新译‘静虑律仪事’，指三乘圣者若发色界定，则自然得到防非止恶的戒律功能。道共戒新译‘道生律仪’或‘无漏律仪’，即指三乘圣者若发得无漏道，则自然契合废恶修善的律仪原理。就此，小乘有部的见解和大乘唯识家之说有所不同。有部以为定共戒与有漏定共，而大乘则以为通于无漏，并通于无色界。大小乘皆认为道共戒依于无漏道，并说此二戒随心转。此外，另有将此二戒加上别解脱戒而成三律仪的说法。

(四)善戒与恶戒︰出自南本《涅槃经》卷三十二。善戒指随顺世法与佛制，在身、口、意三业方面防非止恶；恶戒则指如牛戒、狗戒等邪见的戒法。《华严玄谈》卷四称此二戒为正戒、邪戒。

(五)世间戒与出世间戒︰出自《正法念处经》卷五十九。或称为在家戒、出家戒，《四教仪集注》卷下（末）解释说，在家戒为五戒、八戒等，出家戒为比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那所应受持的十戒、六法、具足戒等。又，《文殊师利问经》卷上以十戒为世间戒，以具足戒为出世间戒，更立上出世间戒，以不着于一切相为究竟。或以五戒、八戒为在家二戒，以十戒、具足戒为出家二戒。

(六)声闻戒与菩萨戒︰又称小乘戒、大乘戒或小戒、大戒。出于南本《涅槃经》卷二十六。声闻戒系小乘圣者所受持的戒律，指五戒、八戒、十戒、具足戒。菩萨戒系大乘菩萨所受持的戒律，指《梵网经》所说的十无尽戒、四十八轻戒等。《涅槃经》卷二十六云（大正12·774a）︰
‘从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒。若观白骨乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒。若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及以如来。若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提，能见佛性如来涅槃。’

(七)作戒与无作戒︰出自南本《涅槃经》卷三十二。作、无作相当于新译的表、无表。作戒指依据诸种表业受戒；备齐三师、七证的仪式，依据教示受戒，故又称作教戒。无作戒指受戒后，身得戒体；又称无教戒。《四分律行事钞》卷中之一说（大正40·52a）︰
‘所言作者，如陶家轮动转之时名之为作，故杂心云，作者身动身方便。言无作者，一发续现始末恒有，四心三性不藉缘辨，故杂心云，身动灭已，与余识俱是法随生，故名无作。成论无作品云，因心生罪福，睡眠闷等是时常生，故名无作。’

(八)权、实二戒︰系天台家所说。权戒是权教所说的戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒等小乘戒。此与《瑜伽》、《善戒》等大乘戒，都是三乘共门所持，藏通二教界内卑浅的粗戒。实戒是实教所说的戒律，如《梵网经》的十重、四十八轻戒，独为别圆二教、界外菩萨所受持。因此，权戒又称粗戒，实戒又称妙戒。然而，此妙系与粗相待而得为妙，故尚未入绝待妙之域，即待粗之妙。绝待妙戒是开会粗戒，令其进入粗即妙的法华圆教的教理。所谓毗尼即大乘，三归五戒皆是摩诃衍的境地。

中国的天台宗虽依据《梵网》大戒，但于开权显实之际，不见权戒之相，以为《四分》、《瑜伽》的戒法即是绝待圆顿的妙戒。然而，日本天台宗中，最澄专依《梵网》大戒，与禀承瑜伽的南都诸宗相对抗，认为南山律是权教之说，非纯圆独妙之士所依，遂在北岭别立戒坛。

(九)事戒与理戒︰又称随相戒、离相戒。事戒系在三业、四威仪等事相上受持的戒法，《四分》、《瑜伽》、《梵网》等大小乘戒，皆属于这一类。理戒是于戒不见戒相，以安住空、假、中三观为戒律，圆顿大戒也属于这一类，有时也称为理观戒。

若就乘、戒而分别，则事戒是戒，而理戒相当于乘。天台家说乘戒缓急之四句分别，就是指此而言。又，事戒、理戒有三品之别。事戒的上品得天报，中品得人报，下品得修罗报。而在理戒空观的三品中，下品配声闻，中品配缘觉，上品配通教的菩萨；假观的三品中，下品配三藏的菩萨，中品配通教出假的菩萨，上品配别教的菩萨；中观的三品中，下品配别教的菩萨，中品配圆教的菩萨，上品配佛。

(十)威仪戒与从戒戒︰出自南本《涅槃经》卷三十二。威仪戒指为得名利、受人恭敬，虽受戒但只外现威仪；从戒戒是顺从佛制、清净之业，内外相称，如实受持戒行。

(十一)求戒与舍戒︰出自南本《涅槃经》卷三十二。求戒指求三有果报而受持戒；舍戒指舍三有果报而真实受持戒法。

◎附三︰续明《戒学述要》上篇〈戒学之性质与类别〉（摘录）

戒是出生一切功德善法的根本。从浅处说，佛教的戒学，是人生伦理道德的规律，是人之所以为人的准则。往深处讲，戒是塑造人格乃至圆满究竟──成佛的由路。修学佛法的人，从进入佛门信敬三宝起，一直到完成无上佛果，都是有其戒相可说的。律，为三藏教法之一，其行门之广，蕴意之深，类别之众，不是三言两语所能道尽的。戒学的种类，三藏教典中随机散说，各约一义，说有无量差别，这里不暇一一备举。且就几种基本而主要的略述如次，举一反三，其它即可循此通释了。

戒行为五乘教法──人、天、声闻、缘觉、菩萨──之所共遵，世间三福行（布施、持戒、修定）中，戒福行最为主要，无戒尚不得人天之身，何能享受人天福乐？三增上学（增上戒学、增上心学、增上慧学）中，戒增上学位列于首，无戒则无定慧，解脱之乐无由成就。六波罗蜜多中有尸罗波罗蜜，菩萨无戒，不足以完成上求下化之悲愿。此外，如见道证真时，获戒证净（四证净──佛、法、僧、戒──之一）；三乘极果所具五分法身（戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴）中，有戒分法身。其它，如六念、八正道等诸行门中，皆莫不有戒。可以说︰任何佛法的行门与果证，无不以戒为主要条件之一。虽因根器的浅深，持戒之广狭粗细各有不同，然泛言‘戒学’，实是彻上彻下而不可或缺的，不过根机愈钝、功行愈浅，就愈见其重要吧了。《涅槃经》中将戒喻如渡海浮囊，从准备渡海时起，一直到达彼岸，是不可须臾舍离的。他人乞索甚么东西，都可以布施给他，唯独乞此浮囊乃至如针孔般大也不能允许，因为针孔虽小，但是在浮囊的作用上说却是非常重大的。学佛而欲断烦恼、了生死、成佛，全凭戒行之清净，戒行毁缺，就如浮囊在大海中走了气，顿时失掉凭借。不但彼岸无法达到，且有丧失生命的危险！故‘具足净戒’，为佛教诸乘学人必须具有的行道项目，不如此即不能达到诸乘所预期的目的。故泛言一戒，实可贯通一切；若就位科人，则戒法之别目，就有无量差别了。

从释尊言教中，知戒为诸乘所共遵。若更就戒学所诠的实质去观察，则诸乘所标之戒相，虽多少、广狭、粗细、大小，相差悬殊，然戒之所以为戒的实质，并没有甚么增减，故戒法也是一味的。吾人从‘戒法一味’的观点，进而推求释尊处处说戒的本意，乃至诸乘施设戒法的差别，才可以获得一个比较明确的认识。从戒法的差别去看︰有在家戒，有出家戒。出家戒中，又有止戒，有作戒；有性戒，有遮戒；有世间戒，有出世间戒等的无量差别。然无量戒法的根本实质，要而言之，就是‘十善戒’。以十善戒统摄一切戒法，恰像大海之总摄众流、诸星拱月一样。声闻乘的五戒、八戒（在家戒）、十戒、具戒（出家戒），固不离此，菩萨乘的三聚净戒，也还是它。《大智度论》卷四十六说︰‘十善为总相戒，别相有无量戒︰不饮酒，不过中食，入不贪中；杖不加众生等，入不嗔中，余则随义相从。戒名身业、语业，七善道所摄。十善道及初后，如发心欲杀，是时作方便︰恶口、鞭打、系缚、斫刺，乃至垂死，皆属于初；死后剥皮、食啖、割截、欢喜，皆名为后；夺命是本体；此三事和合，总名杀不善道。’犯一条杀戒，即有无量恶行为其眷属，盗、淫、妄语等，亦莫不皆然，要想不犯重戒，首须防护轻戒；要想不起身语恶行，首须制止三毒恶念。凡一切过错，无不从微至着，由隐至显；故欲得清净道，必须防微杜渐，严护于起心动念之间。比丘戒行虽多，结其所归，不过为护︰淫、杀、盗、妄。菩萨戒行深重，乃至起心动念不于众生有杀害等想。必如是持戒清净，始可与道法相应，进而戡除自心之烦恼。由此观之，佛教戒法，分位愈高，则其持守就愈加严密，然要其所归，实不外此十善业道。所以说︰‘十善道则摄一切戒。’吾人以十善戒法为根本，可以观知诸乘戒法的粗细浅深；更从粗细浅深的诸乘戒法，可以窥知佛教戒法之一贯。故求解则应从本而达末，奉行亦须由粗而至细，从浅而入深。如是观察戒法，奉行戒法，则知戒法皆为对症而制，各有圣意。吾人一时虽不能尽持，然应深生惭愧，则轻忽戒法之心，自然就可以逐渐减少了。

◎附四︰〈五篇〉（编译组）

五篇为僧尼戒条之分科。即将比丘之二五０戒及比丘尼之三四八戒分类为波罗夷、僧残、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗等五科。《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23·516c）︰‘罪者，总五篇罪，名一切是罪，五篇戒外亦有种种罪，今佛结戒示罪轻重，故云此是波罗夷罪，此是僧残，此是波逸提，此是波罗提提舍尼，此是突吉罗。’又名五犯、五犯聚、五众罪，或五种制。兹分述如次︰

(1)波罗夷（pa^ra^jika）︰又译断头。乃最重之罪，若犯此戒，则如人断头，永被摈斥，不得为比丘或比丘尼。比丘戒中的四波罗夷及比丘尼戒的八波罗夷罪即摄于此。

(2)僧残（sam!gha^vas/es!a）︰详称僧伽婆尸沙，为次于前者之重罪。若犯此罪，如人生命垂危，仅余残命。若不及时向僧众忏悔，无由得生，故名僧残。比丘戒的十三僧残及比丘尼戒的十七僧残即摄于此。

(3)波逸提（pa^yattika）︰又译‘堕’。佛典记载，犯此罪者将堕于寒热地狱，故云。比丘戒中的三十舍堕、九十单堕及比丘尼戒的三十舍堕、一七八单堕即摄于此。

(4)波罗提提舍尼（pratides/ani^ya）︰又译向彼悔。谓犯者须向其他比丘忏悔。比丘戒中的四提舍尼及比丘尼戒的八提舍尼即摄于此。

(5)突吉罗（dus!kr!ta）︰又译恶作。为身口二业所犯之过；此戒易犯，当常慎防。比丘戒及比丘尼戒的二不定、百众学、七灭诤即摄于此。

以上五篇，居首的波罗夷罪最重，以下逐次递减。古来顺其次第，以死、流、徙、杖、笞等五刑喻之。而犯此五罪者，可依灭摈、僧法忏、对首三说、对首一说、责心悔等五法治之。但犯波罗夷的‘灭摈’，则系指被摈弃于僧团之外，不得为比丘或比丘尼。

此五篇加上偷兰遮，即成六聚。偷兰遮（sthu^la^tyaya）意译大障善道，即犯将构成波罗夷及僧残而未遂之罪。此罪的力用能障至善道。另从突吉罗中开出恶说，而成七聚。身作的罪称为突吉罗，即恶作。口说的罪称恶说。通常称戒品为五篇七聚，即从此五篇及七聚取名。

［参考资料］　《增一阿含经》卷一、卷三十、卷四十四；《文殊师利问经》卷上；《菩萨善戒经》卷四；《大方等陀罗尼经》卷一；《受十善戒经》；《大毗婆沙论》卷一二二；《杂阿毗昙心论》卷八；《阿毗达磨顺正理论》卷三十六。

【道（梵ma^rga，巴magga，藏lam）】
原义为‘道路’、‘途径’。引申为方法、法则、原理、境界、阶段等义。在佛典，其用法并不一致。最严肃的用法，是指趣向涅槃的修行方法或途径，如《大智度论》卷二十七云（大正25·257c）︰‘道名一道，一向趣涅槃。’《俱舍论》卷二十五云（大正29·132a）︰‘道义云何？谓涅槃路，乘此能往涅槃城故。或复道者，谓求所依，依此寻求涅槃果故。’此以‘趣向涅槃之路’与‘求涅槃之所依（即四谛中之道谛）’，皆可称为道。

如将‘道’解为修持方法，则‘道’有人天、三乘之别，如《大智度论》卷八十四云︰人天为求世间福乐，故以十善布施为其道；声闻及缘觉等二乘为求涅槃，故以四念处，乃至八正道等三十七菩提分法为其道；菩萨为求佛果，故以三十七菩提分法及六波罗蜜为其道。其中，十善为世间道，故称有漏道；三乘法为出世间法，故总称无漏圣道。又，三乘中，声闻乘若详加分别，则有加行道、见道、修道、无学道。菩萨之六波罗蜜也有资粮道及依止道之别。如陈译《摄大乘论释》卷十二云（大正31·240c）︰
‘施等四波罗蜜是资粮道，定波罗蜜是依止道。何以故？从四波罗蜜所生善法，此善法生般若波罗蜜；此般若波罗蜜依止定生。般若波罗蜜即是无分别智。’

此外，‘道’亦可解为修持所得之境界。此如谓‘道’有道前、道中、道后之别者即是。如陈译《摄大乘论释》卷十四云（大正31·258a）︰‘成就真如是无垢清净，若在道前、道中，垢累未尽，未得名成就；道后，垢累已尽，故名成就。’此中，道前指地前；道中指初地以上、十地中之修习无分别智者；道后指金刚心以上。此外，证得圣道之某一境界，则谓之为‘得道’。

又，《俱舍论》、《瑜伽师地论》等书，将断除烦恼，证得真理之过程，分为四种道，亦即四个阶段。即(1)加行道︰又称方便道。即为求断除烦恼，而行预备性修行。(2)无间道︰又称无碍道。即直接断除烦恼之修行。(3)解脱道︰即已自烦恼中解脱，证得真理，获得解脱之修行。(4)胜进道︰又称胜道、三余道。即于解脱道之后，更进一步实践其余之殊胜行，而全然解脱。

此外，地狱、畜生、饿鬼之三种生命世界，称为三恶道，加上人、天则称五道，再加阿修罗，则称六道。此外，又有正道、邪道，内道、外道，难行道、易行道，惑、业、苦三道等各种名目，兹不枚举。

［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一四一；《大智□度论》卷二十六、卷八十六；《佛性论》卷三；陈译《摄大乘论释》卷十五；《俱舍论》卷十七；《随相论》。


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