论象本论学派
张其成
象数派易学家在对待象与数的先后关系、象数与理气的关系等问题上，有着不同的认识，从而形成象学与数学两个流派，在哲学上形成象本论与数本论两种本体论倾向。
真正形成象学派与数学派是在两宋。王称《东都事略·儒学传》说：“陈抟读易，以数学授穆修，以象学传种放，放授许坚，坚授范谔昌。”此处“数学”指讲阴阳奇偶数为主的图式，“象学”指讲乾坤卦爻象为主的图式。然不能单纯依据是以卦象图式还是以奇偶数图式解《易》来划分象学派还是数学派，而应该从对待“象”、“数”先后问题以及以何为易学乃至宇宙本体的立场上来区分是象学派还是数学派。主张“象在数先”、以“象”为易学乃至宇宙之本原者，为象学派；主张“数在象先”、以“数”为易学乃至宇宙之本原者，为数学派。象学派注重卦象分析，数学派注重易数分析。以此为标准，检讨两宋及元明清象数学家，李之才、周敦颐、朱震、俞琰、来知德、方以智，属象学派；刘牧、邵雍、张行成、蔡元定、蔡沈、雷思齐，属数学派。在易学哲学上象学派提出象气合一的象本论，数学派提出理数合一的数本论。
以象为第一位、以数为第二位，是象学派的共同观点，象本论对易学而言，是指在象、数、辞、理中“象”是最根本、最重要的，是最高范畴。象学家站在象本论立场，以“气”解说《周易》卦爻象以及经传文，通过将“象”解读为“气”，从而形成“象”-“气”为宇宙本体的思想，并最终完成将易学象本体论上升为哲学气本体论的过程。
一、宋代象学派
宋代象学派与数学派开始真正分立。宋初易学家李之才主卦变说，有变卦反对图和六十四卦相生图传世，被称为“象学”（宋代林至《易裨传》外篇）。因其著已佚，故其对“象”、“数”关系有无论述已不可知。周敦颐易学亦属于“象学”（冯友兰《中国哲学史新编》第五册，第51页），虽未论及象与数的关系，但却是宋代以“气”解“象”的代表。其《太极图说》虽未言“卦象”，但其“太极图”即是一种“象”（朱熹说：“周子立象于前，为说于后。”载《朱文公文集》卷四十二)，其《说》前一部分讲“无极”、“太极”，后一部分讲“人极”。讲“无极”是为了讲“太极”，讲“太极”是为了讲“人极”。“无极”是宇宙的本原，“人极”是人的本源、本质。全篇以“气”立论：不动之“太极”生出阴阳二气，二气变合生出五行之气(五气)，二五之气交感而化生万物。人因为禀受二五之秀气，所以成为万物之最灵者，二五之气化生其形、神，修养其二五之气，“定之以中正仁义”进而立三极之道，则可立“人极”而成为圣人。此“太极”为阴阳二气未分的浑沌状态，受道家影响，在“太极”之前立一“无极”，“无极之真，二五之精，妙合而凝”，即无极的本性与阴阳五行之气的精华微妙地凝聚于一起，而构成万物。“无极”为无实体，是太极元气的根源，周氏此说意在取“无极”虚静的性质，而以此为成圣立“人极”的最高准则。通观全篇，“气”是至关重要的。
从西汉到北宋，象学家还没有对“象”与“气”的关系作系统论述。而北宋义理学派李觏、程颐、张载等对此问题都有过论述。李觏认为：“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。”（《删定易图序论》），主张先有气后有象。程颐认为：“有理而后有象，有象而后有数。”（《二程集·遗书》卷二）“有理则有气，有气则有数。”(《二程集·经说》卷一）象与气被看成一体关系。张载认为：“有气方有象。”(《横渠易说·系辞下》)并将“气”看成是“象”的一种，“所谓气也者……皆可名之象尔。”(同上)又将“象”看成是“气”，“凡象，皆气也。”(《正蒙·乾称》)
南宋朱震是宋代象本论的代表。在象数先后问题上作了明确的论述，认为有象而后有数。“象”包括卦象、爻象，并且也包括“数”：“易含万象，策数乃数之一，又有爻数、卦数、五行、十日、十二辰、五声、十二律、纳甲之数，不可一端。”(《汉上易传·系辞》卷七）将各种“数”纳入“象”的范畴，“乾奇坤偶者，象也。”象与数只是观察的角度不同，他在《汉上易传序》中总结了易学的五种体例为：动爻、卦变、互体、五行、纳甲。认为：“凡此五者之变，自一二三四言之谓之数，自有形无形言之谓之象，自推考象数言之谓之占。”这里提出的象数合一观点与他的象在数先的观点其实并不矛盾。
朱震继承义理学派程颐、张载的观点，坚持取象说，在象与气的问题上虽主张先有气后有象，但气与象实是一体关系：“气聚而有见故谓之象，象成而有形故谓之器。”(《汉上易传·系辞上》）“象”为气聚而有见者，气象是第一位的。他在解释《系辞》“乾坤其易之门耶”一章说：“乾刚者，阳之物，老阳之物也，其德则健；坤柔者，阴之物，老阴之策也，其德则顺。阴阳，气也；刚柔，形也。气变而有形，形具而有体，是故总策成文，健顺合德而刚柔之体见矣。圣人以此体天地之撰。”(《汉上易传·系辞下》)乾坤二卦卦象从德性上说是健、顺，从形上说是刚、柔，从气上说是阴、阳。气是无形的，气变而成为有形之物，则具备刚柔之体，所以揲蓍而成爻或卦，卦爻象中蕴含了健顺之德、刚柔之体。文中虽未提到“象”字，但乾坤二卦是卦象，阴阳二气无形而有象。他还认为象是对“气”的模拟：“盖动于人情，见于风气，有是时必有是象。易者，象也。易之有象，拟诸其形容而已。”（同上）人情、风气有所动、有所现，必有所“象”。因而气与象往往被朱震当作同一概念使用。受张载影响，朱震将气、象看成是宇宙万物的本体。
朱震以“太极”为宇宙万物的最高范畴，“太极”就是“气”，其《易传·丛说》说：“四十九因于太极，而太极非无也，一气混沌而未判之时也。”以“太极”为“一元之气”，为“一气混沌而未判之时”，并称之为“一”：“易有太极，四十有九，合而为一乎!四象八卦具而未动，谓之太极。”（《汉上易传·系辞上》）“一者，体也，太极不动之数；四十有九者，用也。方其一也，两仪四象未始不具；及其数也，太极未始或亡，体用不相离也。”(同上)“合五十五之数归于太极，寂然无声，其一不动，万化冥会乎其中。”(同上)以“一”为体，以“四十九”为用，体用不分。“一”为“寂然无声”之太极，四十九为太极之一的自身展开。从筮法上说，太极一是揲蓍成卦的根本；从哲学上说，太极之一是宇宙万物的本体：“一者，天地之根本也，万物之权舆也，阴阳动静之源也，故谓之太极。”(《汉上易传·自序》)
“太极者，阴阳之本也。”（《汉上易传·系辞上》）“太极者，中之至也，天地之大本也，所以生天地者也。天地分太极，万物分天地，人资天地之中以生。”(《汉上易传·丛说》)
“太极”、“一”是天地、万物的根本。太极“一”即是“气”：“一者何?气之始也。”(《汉书易传·说卦》)太极之“气”又是从“太虚”而来：“然则气何从生乎?曰太虚者，气之本体，人容也，动则聚而为气，静则散为太虚，动静聚散有形无形，其鬼神之情状乎？”（《汉上易传·丛说》）“易有太极，太虚也。阴阳者，太虚聚而有气也；柔刚者，气聚而有体也。”（《汉上易传·说卦》）此是以“太虚”解释“太极”。以太极为元气本于汉易，以太虚为太极本于张载，但朱震抛弃了张载太极“清虚一大”的观念，以太虚、太极为阴阳二气混而为一的状态。认为“混沌”的“一气”是宇宙的本体：“今有形之初，本于胞胎，胞胎之初，本于一气。”(《汉上易传·丛说》）在哲学本体观上，将“太极”解读为“气”，将“太极”之气看成为世界本体，因此可是说朱震是两宋象数学派气本论的代表。
在“象”与“理”的关系上，朱震主张先“气”、“象”，后“理”。以“气”、“象”为宇宙本原，不以“理”为宇宙本原，这一点与程氏“理”本论不同。其在《丛说》中认为卦的各种取象，“其言可谓曲矣，然而尽万物之理。”象为尽理的依据。在解释《说卦》“和顺于道德而理于义”中对道德性命之“理”与“气”等范畴作了界说：“阴阳气也，刚柔者气聚而有体也。由推行言之谓之道，由得于道言之谓之德。性者，万物之一源；命者，通乎道德性命而一之者也；义者，道德所施之宜也。”认为道、德、性、命、理、义，都是以阴阳二气为基础和前提的，阴阳二气的推移为“道”，得于道而不偏滞为“德”，同源于太虚之气为“性”，禀气不均为“命”，贯通性命道德为一体为“理”，“理”为万事万物统于一气，“气”是理的前提，是“理”得以存在的依据。对程颐理气说作了改造，吸取了程颐“体用一源”说，以太极未分之气为“体”，以天地万物之理为“用”，认为“理”和“气”不可割裂。气本论思想是朱震对汉象数易家以及李觏、张载学说的发展。
二、明清象学派
明代象学家来知德在象、数关系上主张“有象即有数”(来知德《周易集注·原序》)他提出取象、错综、爻变、中爻四条原则以解易，实质上均归结于“象”。他将“象”的范围大大扩展：“圣人立象，有卦情之象，有卦画之象，有中爻之象，有错卦之象，有综卦之象，有爻变之象，有占中之象。”(《周易集注·易经字义·象》)认为一切都从属于“象”。
来知德继承象学派以“气”解易的传统。如解释乾卦初九爻：“初九，阳气方萌。”解释乾卦象传：“此言气而不言形。”“资始者，气也。气发泄之盛，则云行雨施矣。”“太和，阴阳会合，中和之气也。”在象与气关系问题上，主张象气不离，象的实质即气，气的变化即象：“有是气即有是形。”(《易经来注图解·乾》)“两仪配对，气通于间，交感相摩荡也。唯两间之气，交感相摩而后生育不穷。”(《易经来注图解·系辞上》）所谓“有是气即有是形”，“气”不是形而是“象”，“气”是“象”的一种，两仪，八卦之中有气贯通其间，气与象是体用关系，气重流行，象重对待，对待与流行互为前提，不可分离：“盖有对待，其气运必流行而不已；有流行，其象数必对待而为不移。”(《易经来注图解·文王八卦方位图》)关于“对待”与“流行”，来氏批评了朱熹的观点，认为伏羲文王之图不可废一，不可分先后：“譬如天之与地，对待也：二气交感，生成万物者，流行也。天地岂先后哉，男之与女，对待也；二气交感，生成男女者，流行也。男女岂先后哉。”(《易经来注图解·说卦传》）认为二气的交感生成万物男女，即是流行。将气看成是宇宙万物的本体，其解《系辞》“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”：“天地之气本虚，而万物之质则实，其实者乃虚气之化而凝，得气成形，渐渐凝实……天地氤氲，气交也，专一而不二，故曰醇；男女构精，形交也，专一而不二，故化生。夫天地男女两也，氤氲构精以合一，亦两也；所以成化醇化生之功。”认为天地男女以及万事万物都是由“气”的交合而化生。
在“象”“数”“气”“理”的关系上，来氏主张“有象即有数，有数即有理。”(《易经来注图解·自序》)“道器无二致，理数不相离”(《易经来经图解·说卦》)象数先于理，又与理不分离，认为“象也者像也……像者乃事理之仿佛近似可以想象者也。”(同上)提出“假象以寓理”，假借象可以模拟物象及其物象所蕴藏的事物之理，三圣之易就是依照卦爻象解说万事万物。认为“有象则大小远近精粗千蹊万径之理，咸寓乎其中，方可弥纶天地。无象则所言者止一理而已，何以弥纶?”只因为有象才可以寓一切事理，弥纶天地万物之象，而如果无象则只能言一事一理，不能弥纶天地万物之理。
就“气”和“理”而言，认为气聚而理备，气散而理尽：“人物之始终，皆此阴阳之气，其始也，气聚而理随以究，故生；其终也，气散而理随以尽，故死。”(《易经来注图解·系辞上》）以气为第一位，理为第二位，理随气的聚散而生亡。“理乘气机以出入，一阴一阳。气之散殊，即太极之理各足而富有者也。气之迭运，即太极之理流行而日新者也，故谓之道。”(《易经来注图解·系辞上》)太极之理乘气机而流行。太极之理的富足与流变就是气的散殊与迭运。“理寓于象数之中，难以名状，故曰太极。”理随气的运行而日新，这个流行过程就是“道”。太极之理蕴含在气的流行过程之中，理与气不相分离。这些观点本于朱熹“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。”(《太极图说解》)理与气“两个不曾分离。”(《朱子语类》卷六十七)但抛弃了朱熹理在气先的观点。主张气为理存在和流行的依托，太极为理气合一的状态。在象本论易学哲学家中，来知德是继朱震之后的又一代表人物。
明末清初方孔?、方以智父子在象与数问题上主张象数合一论，认为一切象都有数的规定性，一切数都是象之分合，“象之分合即数也。”“一切阴阳五行皆有度数，而变在其中。”(《周易时论合编·系辞》)而象与数仍有先后之分：“理藏于象，象历为数。”(《周易时论合编·图象几表·河图洛书旧说》)“因象有数，有数记之，而万理始可折合，则象数乃破执之精法。”(《东西均·象数》)认为象的层次清楚可数即为数，方以智还在《东西均·象数》中引用黄道周的话：“积爻为象，因象立数。”主张象在数先，数因象而立。
方氏父子不仅将象与数看成一体关系，而且将象数看成是气化的形式和度数。认为气与象数合为一体：“数者，气化分限节度也。”（《周易时论合编·说卦》）“理与象、气与形，皆虚实有无之两端而一者也。”(《东西均·象数》）“为物不二之至理，隐不可见，质即气也，征其端几，不离象数。”(《物理小识·象数理气征几论》）理气与形象是“两端而一”。两端皆气，两端皆象数。以理、气为虚，形、象为实。提出“虚空皆象数”，但“虚空”不是“虚无”，“虚空无非卦爻象数”(《周易时论合编·系辞上》)没有虚无的世界，“虚空不得不卦，卦不得不辞，犹大一之不得不天地也。”(《周易时论合编·系辞》)卦象体现虚空，气与理又为“虚”之一端，因而“虚空皆象数”亦即“虚空皆理气”，象与气实为一体关系。张载曾提出“虚空即气则无无。”(《正蒙·太和》)以气为武器反对虚空为虚无之说，方氏则以象数为武器驳斥虚玄论，认为象不脱离理气。
就“气”论而言，方氏将气的宇宙论导入本体论。这个“气”非混沌之元气，而是含有“理”的气。认为宇宙万物本源于气：“本一气也，生则为阳，成则为阴，有一此有二，有二此省四，有四此有六，六者三而已，二者一而已。”(《物理小识·总论》)“本一气也，而身为阴阳；分为二气而各具阴阳。”(《物理小识·水火本一》)认为阴阳、四时、六气(风寒暑湿燥火)最终本于一气。元气即大一之气自身分化为阴阳二气、四时之气、六气以及万事万物。“气行于天曰五运，产于地曰五材，七曜列星，其精在天，其散在地，故为山为川为鳞羽毛介草木之物，声色臭味，别其端几。”(《物理小识》引其祖父方大镇《野同录》）五运、五材、七曜、山川、鸟兽、草木、万事万物都是由气的运行形成的。
方氏关于本体论提出了“太极即在有极中”、“一在二中”的命题，围绕“太极”即“一”的问题，将易学作为卦爻根源的“太极”上升为哲学作为天地万物本体的“太极”。在方氏看来，太极是本体，象数是现象，太极在象数中，本体亦在现象中，两者不可分割，方氏以微显、费隐、体用、历寂、大一和大二(一和二)无极和有极说明太极和象数本体和现象的关系，认为两者是蕴涵关系：“太极生两仪以至大业，同时即具者也。”(《周易时论合编·系辞上》)“十六卦互相摄入，万理具备，谓之大二，其弥之者谓之大一。然舍大二，岂有大一哉!”(《周易时论合编·说卦》）认为太极和象数是“同时”藏寓而存在，是互相摄入而不可舍弃。卦象是太极(大一)自身的逻辑展开：“易故自碎其太极以为物物之卦爻。一贯者，即一是多，即多是一。”(《周易时论合编·凡例》）“太极践卦爻之形。”(《周易时论合编·系辞上》）以“自碎”和“践形”表示大一用二的展开过程。“自碎”表示太极作为体自身分裂则为卦爻象，并没有增减，大一之“一”与卦爻之“多”(“二”)相互包蕴。“践形”表示太极本体即体现在卦爻象之中，太极统率象数说明现象乃本体的展开，本体即在现象当中，因而既不可废卦爻象数，又不可废太极大一。方氏三代还以卦爻画“有极”为“显”，为表现于外的“费”，以卦爻画之所以然之无形的“无极”为“微”，为深藏于内的“隐”，而以“太极”为“贯一不落有无者”，即通贯有极、无极，不偏于有也不偏于无的本体，其大无外，其小无内。
方氏认为这个“不落有无”的“太极”本体既不是虚无，也不是混有，而是象理气合一的“气”，而不是混沌元气。这与他后期在《东西均·扩信》中给“太极”所下定义的定义不同：“太极也，精一也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也，因时设施异耳。”将儒、释、道三家观念融合在一起解释“太极”。这是方氏后期的思想，不是《周易时论合编》的太极观点。其父方孔?虽以“理”释太极，但强调太极之理在气中：“充两间之虚，贯两间之实，皆气也。所以为气者，不得已而理之，则御气者理也，泯气者理也，泯理气者即理也。以泯理气之气而专言气，则人任其气而失理矣。提出泯理气之理而后详征之，则人善于用于气中而中节矣。”(《周易时论合编·图象几表·太极图说》)以理气关系论述了大一即在大二之中，就理气言是合一不分的。认为理是统率气者，浸没于“气”之中者、浸没于理气无间者，如果专言气，则往往任气而失理。他还以水与味作比喻，气好比是水，理好比是甘味，甘味充满水中。又以太极之象标示理在气中，中间一点为理，但这只是不得已作的画，实际上中间一点应充满全圆，表示理气融为一体。太极就是这个理气合一的本体：“两间皆气，散殊适用，天地但定位耳。其所以为气者，於穆其中，故曰太极。所以者，即在气中。”(《周易时论合编·说卦》)“两间皆气也，而所以为气者在其中，即万物共一太极，而物物各一太极也，儒者不得已而以理呼之，所谓至理统一切事理者也，有精言其理御气者，有冒言其统理气者。”(《周易时论合编·系辞上》）“所以为气者”即是“理”，理在气中，离气无理，称太极为理，只是表明太极乃气之所以然，并不是说太极只有理没有气。
理与气不仅合一，理、气与象、数也是一体关系：“见象即见理”(同上)“奇数穷理。”(《周易时论合编·说卦》)“象也，理也，心也，一也”(《周易时论合编·乾》）“因象有数，有数记之，而万理始可析合，则象数乃破执之精法。”(《周易时论合编·图象几表·河图洛书旧说》）以理气象合一的太极为宇宙万物的本体，是方氏父子对哲学本体论的一大贡献。
此外方氏还讨论了天地有无开端的问题，认为天地之始基即在大地万物之中，即“一在二中”。方大镇论《序卦》说：“言贞一而不倚混一，诸读序卦传，自有天地而言，则合天地人伦，无太极，明矣。”(《周易时论合编·序卦》)“人道真开辟之有者也。天地未分前之无，即亨于此中矣……何容更于大有之外驾言无哉!”(《周易时论合编·大有》）说明天地产生以前并没有什么混一不分的太极作为天地始基，太极作为本体只能存在于天地人伦之中。人道开辟才可言“大有”，天地未分之前的“无”即存在于万有之中，否定王弼以“无”为天地万物之本的观点，认为《周易》所言之道在于天地人三极之中，无需多谈天地未分之前事，不主张废弃天地人伦而追究本体世界。
方氏理气合一本体论思想是象学派气本论的继承和发展，对王夫之等人产生了重要影响。
综上所述，象学派易学家在象与数问题论争中，主张象在数先，将象置于第一位，从而形成易学上象涵盖数的象本论；进而将易学问题上升为哲学问题，以气释象，以气释太极，从而形成哲学上气象合一的象本论。从易学象本论到哲学象本论、气本论，是一个质的转变。就整个中国哲学史而言，气本论的阐发者主要是易学家，而象学派易学家起了重要作用。
注释：
1、关于“数本论”，拙文《中国数本论学派》（载《国际易学研究》第五辑，华夏出版社，1999年）、《易学数学派太极观》（载《中国传统哲学新论》，九州图书出版社，1999年）作了论述。
原载《东南学术》2000年第1期
