[台湾]金 春 峰
(台湾中央研究院 中国文哲所，台湾 台北)
摘要：本文认为，帛书《系辞》比通行本早出，主要是它反映的时代与文化，与占筮、巫术有更深更密切的联系，今本则把其中与此有关的一些重要内容，如“易有大恒”“三陈九德”“古物定命”等等，加以删改了。理性、义理的成份亦大大增强了。从整体看，帛本与通行本系辞，呈现出两种不同的面貌，反映不同的时代与文化。
关键词：帛书；系辞；文化内涵；创作时代
The Age and Culture Reflected by the Xi Ci Copied on Silk
JIN Chun-feng[Taiwan]
(Institute of Chinese Culture and Philosophy, Taiwan Central Academy, Taibei, Taiwan, China)
Abstract: The paper holds that the Xi Ci copied on silk came into being earlier than that in current version, for the age and culture reflected by the former have deeper correlation with divination and witchcraft. While the latter deleted and changed some important contents concerning divination and witchcraft, such as “Yi posses Da heng”, “expounding the nine hexagrams about virtues three times” and “destining fate by ancient things” referred to by the latter. Hence the latter greatly enhanced the overtone of reason and philosophical connotations. On the whole, the two kinds of copies of Xi Ci present two different features and manifest different ages and cultures.
Key words: copies on silk; Xi Ci; cultural connotations; year of founding
马王堆帛书《周易》及《系辞》、《易说》(指对《周易》的解说材料：《二三子问》、《易之义》、《要》及《缪力》、《昭和》)资料的出土，无疑是易学史研究中极具意义的大事。1993年资料公布后，学术界进行了热烈研讨，许多问题争论激烈，成果甚多。但帛书《系辞》和通行本《系辞》编撰的时代，谁先谁后?帛书《系辞》和《易之义》等五篇《易说》的思想文化特征、史料价值等等重要问题，仍有待于进一步深入讨论。 关于帛书与通行本《系辞》的时代，于豪亮、陈鼓应、王葆玹、陈松长等认为帛本早于通行本。通行本乃汉初学者将帛本与《易之义》等部分文字合编、增删、改编而成的。时间约在汉初或武帝经学独尊时期。（陈松长 帛书《系辞》初探 道家文化研究：（第三辑）160-161．）廖名春等认为通行本早于帛本，帛本是摘抄通行本的，因而出现了摘抄不全、段落错置等问题。（廖名春 论帛书《系辞》与今本《系辞》的关系 道家文化研究：(第三辑) １３１-１４３）朱伯昆先生认为，帛本是最早的手抄本，不是最早的传本；是否比通行本早，尚无证据证明。（朱伯昆 帛书易传研究中的几个问题 国际易学研究：(一) 56）李学勤、韩仲民认为“是不同传本，不好说是前后演变的关系。”（廖名春 论帛书《系辞》与今本《系辞》的关系 道家文化研究：(第三辑) １３１-１４３）
本文认为早出派的某些理由倒不一定能真正成立。如卦名使用一些战国古文字等等。因为这可能是汉初抄写时的文字特点造成的。《周官》与《吕氏春秋》古本，也有这种情况。通行本如为汉初人抄写，也可能有这种古文字特点。又如内容古朴，无象数色彩，也很难说。本文认为，帛书《系辞》早出，主要是它反映的时代与文化，与占筮、巫术有更深、更密切的联系，通行本则把这些与占筮、巫术相联系的内容改编、删节了。时代的变化，或易学承传的变化，使他们或者已不了解这些占筮巫术的东西，或者感到不再需要而加以删节了。因而帛本和通行本从整体看，形成了两种不同的面貌。通行本许多段落之丛杂、矛盾，文义晦涩，不可能读懂，其中一个重要原因，就是这种删节改编造成的。
下面我们选择《系辞》中有代表性的章节予以分析。
1.从《系辞上传》看
(一)从“信息”与“本义”的观点看，上述区别，最突出、集中的表现就是帛本第十章“易有大恒”，通行本为“易有太极”。
“大恒”与“太极”是否一个概念?其涵义、意义为何?已有极多文章进行论述。朱伯昆先生说：“帛《系辞》凡‘象’字皆写为隶书‘马’字；凡‘坤’字皆写为隶书‘川’字；‘太极’写为‘大恒’，亦是如此，乃出于篆文转抄为隶书而造成的笔误。从义理上说，‘太极’之名词最好，不应改变。”（朱伯昆 帛书本《系辞》文读后 道家文化研究：(第三辑)３８）饶宗颐先生认为，“大恒”绝非笔误。在对“恒”字作了详细考证、训诂后，饶认为“大恒”与“大一”、“太极”涵义、意义完全相同，皆指无形的“道”，“宇宙的本原”，一个“抽象的观念”。（ 饶宗颐 帛书《系辞传》“大恒”说 道家文化研究：(第三辑) 17）
要了解“大恒”的意义、涵义，在研究方法上最重要的，是应注意《系辞》这段论述之“本义”之所指。
《易》是占卦之书，许多论述是就占筮而言的，或者是在占筮的基础上附加义理的论说，也有不讲占筮而专讲义理的。“易有大恒”这段，许多论者忽略其论占筮的意义，而以之为径直讲宇宙自然观。实际上，有如朱伯昆先生所指出，这段话“是讲揲蓍或画卦的过程”。“两仪”即阴阳两爻，不指构成自然宇宙的两种成分。“四象”按朱熹的说法，指由阴阳两爻所生的太阳太阴、少阳少阴，不指日月星辰或四时。“八卦”指八经卦而不是天地日月雷风水火八种自然现象。故下面说：“八卦定吉凶，吉凶生大业。”又说：“易有四象，所以见也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”离开此“本义”或越过此种“本义”，将其解为自然宇宙观，以“大恒”或“太极”为宇宙的本原，已是解《易》者的“附加”，又以此“本原”为客观独立自存的道、理，又以此道理为一“抽象的观念”，更是解《易》者特殊的理解与附加；进一步以此客观的道、理即是老子讲的“道”，以《老》解《易》，就更是今人讨论《老》、《易》关系所特有的思路。从诠释学的角度看，这种解读是允许的，但如果要说这是《易传》这段话的原意、本义，则是一种混淆，是不妥当的。现今流行的许多对这段话的解释，都存在这种混淆。
朱伯昆先生说：“太极有极限之义，表示揲蓍或画卦的最初状态，而大恒或太一皆无此种涵义。”（朱伯昆 帛书本《系辞》文读后 道家文化研究：(第三辑)３８）但从占筮上说，朱先生所谓揲蓍或画卦的最初状态，究何所指，也不十分清楚。
我的理解是：从占筮讲，“大恒”是相对于“恒”、“小恒”、一般的“恒”而言的，犹如“大一”是相对于“小一”或一般的“一”而言的一样。朱熹《周易本义》解“大有”说：“大有者，有之大者也。”照此，“大壮”是壮之大者，“大恒”是恒之大者，也就是超乎一般的恒之至高至大的“恒”。《周易》十分重视“恒”，在今本与帛本两种卦序排列中，恒卦皆居于中心地位，可见对恒之崇敬与重视。占筮中，“恒”则为巫师首要的必备的品德。孔子说：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。”(《论语．子路》)这句话，郭店竹简《缁衣》为：“宋人有言曰，‘人而亡(恒)，不可为卜筮也。’其古之遗言与!龟(筮)猷 (犹)弗智(知)，而皇(况)于人虎(乎)。《寺(诗)》员(云)：‘我龟既(厌)，不我告猷。’”这是一段十分重要的话。意思是说，恒德是巫师进行占筮必须具备的根本德性，没有这种“恒德”，就不能得到神龟或蓍草的灵验，也就没有资格作巫师了。“再三渎，渎则不告”、“我龟既厌，不我告猷。”都是巫师或求筮者无恒德所必然导致的。用现在的话说，占筮所须具备的根本品德，是恒久坚定而毫不动摇的对占筮的信仰。信而不坚，或信或疑，时信时疑，筮就无从谈起了。恒德又指道德上的要求。帛书《易之义》：“恒也者，德之固也。”“恒以一德也”。《恒．象传》：“雷风恒，君子以立不易方。”这里“德”既指恒卦之为德，亦指恒之为道德之一般的内涵。《古文尚书．咸有一德》：“非天私我有商，惟天右于一德。非商求下民，惟民归于一德。”《老子》二十八章“恒德不忒，复归于无极。”“恒德乃足，复归于朴。”恒皆指道德品德的意义。故“恒”虽有常义，同时具道德含义，是常不能替代的。《恒卦》九六爻辞，论妇人从一而终的“恒德”，恒就不能以常字替换。巫师有了恒德，就可以进行占筮，得出求问的结果。这一事实用文字来描述，可以写成“巫师有恒，则生占筮”。“生”为“进行”、“产生”、“得到”之意。《要篇》：“巫之师，□□□□□□□□□□无德则不能知易。”正是指这一点。
用拟人化的手法描述“易”，就可以说，“易”之能生“两仪”、“四象”、“八卦”，即是因为有“大恒之德”，也即有超乎一般的恒之最高最大、尽善尽美之完备之恒德。因其具此恒德，故能产生两仪、四象、八卦而定吉凶。“易”常用拟人化的说法。如：“易有圣人之道四焉”，“易古物定命，乐天下之道。”“易无思也，无为也，感而遂通天下之故。”“易”都被拟人化，成为一人格的主体。说“易有大恒”，亦是如此。
故“易”有“大恒”，本义指大恒之德，引申可为恒道、常道。《恒卦．彖传》说：“恒，久也。……久于其道也。天地之道，恒久而不已也。”“四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”《系辞》说：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”《黄帝四经．道法》：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四时、晦明、生杀，柔刚……。畜臣之恒道，任能遇其所长。”这里，“恒道”虽指常道，但也都不指抽象的观念，其所指是具体的。
占筮史上，恒与巫、与占筮，确有密切的关系。《周官．司巫》：“司巫掌群巫之政令……国有大灾则帅巫而造巫恒。”郑玄：“恒，久也。巫久者，先巫之故事。造之当按所施为”。郑玄注含义不清楚。饶宗颐先生解释说：“巫咸、巫恒是私名，后来作为最高的神职，成为通名。”故“巫恒”是大巫，巫的祖师，最高、最具威望之巫。大灾时造“巫恒”，就是到巫恒之灵前拜祭求问，按其所施为而行。巫之最高祖师名为巫恒，亦可见恒与巫之内在的联系。故恒不仅指巫之德性，亦指巫所特具的行巫的法术、技能，包括舞、歌等。（《墨子．非乐》：引《汤之官刑》：“其恒舞于宫，是谓巫风。”）
占筮是巫的职责。《吕氏春秋．勿躬览》：“巫彭作知，巫咸作筮。”湖北江陵王家台15号秦代墓葬出土竹简中，有部分竹简与《易经》有关。发掘者说：“就已知部分内容来看，它是一部过去从未见过的易占。”其中一条简文说：“昔者殷王贞卜其邦，尚毋有咎，而殳占巫咸。咸占之曰：不吉。 其席，投之 。 在北为牝。”（连劭名 江陵王家台秦简与归藏 江汉考古，1996，(4)）《太平御览》卷七十八引《归藏》云：“昔黄帝与炎帝争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸，曰：‘果哉而有咎。’”（同上）
古代，医亦是巫的职业与工作。巫驱神弄鬼，借助法术以治病，即是巫医。《山海经．海内经》郭璞注引《世本》：“巫彭作医。”《太平御览》第七百二十一引作：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。”《山海经．大荒西经》讲到十巫，其中巫咸亦与医有关。《韩非子．说林》：“谚曰：巫咸虽善视，不能自被也。”《离骚》：“愿依彭咸之遗则”，“吾将从彭咸之所居”，“巫咸将夕降兮”。王遥注说：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之时。”枚乘《七发》：“虽令扁鹊治内，巫咸治外，尚何及哉。”都说明巫与医的密切关系。
王充《论衡．言毒篇》：“南郡及热之地，其人视树树枯，唾鸟鸟堕，巫咸能以视延人之疾，愈人之祸者，生于江南，含烈气也。”视即向神鬼祷示之类，是巫术。故“易有大恒”，突显了《易》与占筮、巫术的联系。
“太极”其最初义，也是对具体的“极”而言，可解为“极之大者”。《尚书．洪范》有“六极”，相对于这种“极”的是“皇极”。“极”有极终和究极穷尽的意思，又可引申为类之标准。《荀子》：“圣也者尽伦者也；王也者尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子．解蔽》)“极”就兼“究竟”与“标准”两义。“太极”这词最早见于《庄子．大宗师》：“道生天生地，神鬼神帝，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地而不为久，长为上古而不为老。”这样的“道”，既能生天生地，又能神鬼神帝，当然可以理解为宇宙的本原。但这里“太极”与天地等比类，并不是宇宙的本原。《淮南子．览冥训》：“引类于太极之上”，“太极”也不是道、理，更非一“抽象观念”。高诱注：“太极，天地始形之时也。”这是沿袭《易纬．乾凿度》、刘歆《钟律书》的说法。《吕氏春秋．仲夏纪．大乐》说：“音乐之所由来者远矣，出于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。”“易有太极”的说法与此类似，“太极”与“太一”相当。但《吕氏春秋》讨论音乐之所起，根据乐律与时律本源为一的观念，以“太一”为音乐及阴阳四时之共同的本原，这是可以理解的。《黄帝四经．国次》说：“先屈从信(伸)，必尽天极，而勿擅天功。”《国语．越语下》：“无过天极，究数而止。”极训至，引申为标准，究极、太极亦可能由“天极”转化而来。但“天极”、“大一”都与占筮无关。而《易．系辞》是讲筮法，其“太极”究何所指，就不得其解。《系辞》：“六爻之动，三极之道也。”“太极”应是相对于“三极”而言的。意思说它不是一般的极而是一至高的、超乎一般的“极”。“太极之道”则相对于具体的“三极之道”。因此“太极”一词突显的是“道”，占筮的色彩被淡化而义理的理性的宇宙自然观的色彩(道)则大大增加了。以后经过汉人的解释，它的自然宇宙观的意义，被完全确立起来，越到往后，它的筮法、巫术的一面就完全不被人所知了。幸有帛易的出土，才使我们重又清楚地看到它的巫术占筮的本来的面貌。
所以“大恒”与“太极”，两名词不能混同，若混同，其背后反映的文化思想意蕴之差异，就被抹杀了。“易有大恒”，它的文化信息，代表与标志着一个不同的时代，在易学发展史上，是十分有意义的。
(二)帛本：“天生神物，圣人则之。天变化，圣人效之。”“天垂马(象)，见吉凶，而圣人马(象)之。河出图，洛出书，而圣人则之。”通行本“天变化”改为“天地变化”。细按全文，帛本此段一直扣住“天垂象，见吉凶”立论，“天”是主词，且有人格神的意蕴。所谓“变化”、“垂象”，虽是自然现象，但现象背后皆有神意存在。“河出图，洛出书”更是上天、上帝赐予受命者的祥瑞、神书。所以帛本这段话的神学气味是很浓厚的。今本改为“天地变化”，就把帛本这里崇天、畏天的色彩冲淡了，“理性”的成分则增加了。
(三)通行本：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”帛本为：“夫易，古物定命，乐天下之道，如斯而已矣。”楼宇烈先生说：“古字疑为占字之误，故古物定命，当为占物定命。……易本来是用来占物定命的。”（楼宇烈 读帛书《系辞》杂记 道家文化研究：(第三辑) 51，118）楼引历代注家如陆绩、韩康伯等对“开物成务”的解释，指出：“这些解释或者不通，或者完全离开原意而借题发挥，六经注我，完全不符合《易传》这段话的原意。只有朱熹指出《易》的本义是占卜，故‘开物成务’谓使人卜筮以知吉凶而成事业。冒天下之道，谓‘卦爻既设，而天下之道皆在其中。’稍近原意。”（同上）楼先生解“古物”为“占物”，是很机智、也是很有意义的，不过由于未指出训诂与帛书版本的根据，只能说是一合理的推测。
按：古当为罟之通假。黄沛荣先生《帛书〈系辞〉校证》：帛本“作结绳而为古，今本‘作结绳而为网罟’。古罟同音致误。……《释文》云：‘为罟，音古。’马(融)姚(信)云：‘犹网也’。”（黄沛荣 帛书《系辞传》校证 道家文化研究：(第三辑) 116）我认为这是对‘古’的确解。古即罟。“古物”之“物”，谓卦爻也。《易之义》：“六爻相杂，唯其时物也。”《系辞》：“若夫杂物撰德，(辨)是与非，则下中爻不备，初，大要。存亡吉凶，则将可知矣。”“道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物。”“乾，阳物也。坤，阴物也。”等等。“物”皆非泛指一般的“物”，而指卦与爻。甲骨文爻字的构成，朱茅圃先生谓：“盖像织文之交错。甲文网从此，是其证也。”（朱茅圃 殷周文字释林 数名古谊《中央研究院历史语言所集刊》第一本）易之爻，变动不居，周流六虚，经过占筮，是什么卦就是什么卦，卦定吉凶又以一爻为主，就把它固定了，有如网罟之捕鱼，这就是“古物”。“古物”就可以定吉凶祸福，定命。下面说：“乐天下之道”，则是拟人化的说法，以《易》为一有“大恒”之大筮，而“乐天下之道。”所以，这句话透露的占筮巫术气息，也是很浓的。通行本改为“开物成务，冒天下之道。”不仅占筮的特色没有了，以乐为“冒”，包括天下之道，也把拟人化的色彩取消而以“易”为一书本，能囊括天下之道理。凸显的是对易之为书作一客观描述的理性精神。
2.从《系辞下传》看
通行本《系辞下传》许多段落，不见于帛本《系辞》，而见于《易之义》、《要》。帛书《系辞》晚出说者认为《易之义》、《要》的有关段落，皆抄自通行本《系辞》，此说有一很大的困难是：在《易之义》、《要》中的所有抄自通行本的许多段落，却无一重复地出现于它已抄的《系辞》中。如果有一个通行本那样的《系辞》与《说卦》作为底本，它可以抄错，有疏漏，也可以有段落前后的移动，但无法解释，所有它在《易之义》等三篇中引用的那些段落，它就不再在帛《系辞》中让其重新出现。这种情况，只有用通行本乃汇编整理本，它采摘自各种它见到的说《易》材料中，才好理解。有学者举《四库全书》收入经部、集部的书，就不再收入其它部为例，说明这种情况是正常的。但这需要预设一个前提：抄写者在抄《系辞》之前，已知这些段落都已被《易之义》等篇摘抄了，故不再抄了；或者他故意留下这些让《易之义》等来抄，而不抄在《系辞》上。显然，这是不合情理的。
比较通行本《系辞下传》与《易之义》等的有关段落，同样可以发现，《易之义》等与占筮有更密切的联系，而通行本《系辞》则把它删节、删改了。如：
(一)第一章。帛本：“吉凶者，上朕者也。天地之道，上观者，日月之行，上明者。”通行本三个上字，皆作贞，“上明者”之后多“天下之动，贞夫一者也”一句。魏启鹏先生说：“上朕，从张先生释文。朕是征兆，迹象，此即天垂象见吉凶之意。《说文》：‘称，铨也。’‘上称’，言天称量以铨定吉凶。‘上观’，谓天垂示大道。‘上明’，天之光明，皆天之‘垂象著明也’。”（魏启鹏 帛书《系辞》骈枝 道家文化研究：(第六辑)３００-３０１）通行本“贞”训“正”，“贞胜”即以正取胜。朱伯昆先生说：“天地的变化，以其正道显示于人，日月的运行，以其正道放出光明，天下事物的变动，皆统一于正道。”（朱伯昆 易学哲学史：(第一卷) 北京：华夏出版社，1985 96）凸显的是尊重“正道”的道德理性精神或恒道、常道的认知理性精神。“贞夫一者也”，“一”可指常道，恒常不变的运动规律。
(二)第二章。帛本：“天地之大思曰生。”黄沛荣先生《帛书〈系辞传〉校证》：“‘大思’今本作‘大德’，疑帛本原作‘大恩’，误为‘大思’耳。”（黄沛荣 帛书《系辞传》校证 道家文化研究：(第三辑) 116）此说法极合情理。大思不可解。或同声假借作“司”。司者司命、主司，有主宰意。“恩”相对于《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗。”凸显了“天地有心”，“天地以生物为心”之意，因而生对被生的万物而言，是恩或恩德。通行本“天地之大德曰生”。“大德”如解为大恩德，则意义和帛本相同。如解为中性的“性质”、“本性”，则系《老子》的自然论。要之，帛本“天地之大恩”是与其对天的“崇敬”相一致的。“天地之大司曰生”，认为生是天地所主宰，所司命，神学的色彩则较浓烈，也与敬天精神一致。
张政烺先生亦谓：“‘大思’，韩本作‘大德’，思疑是恩之误。”（张政烺 马王堆帛书《周易．系辞》校读 道家文化研究：(第三辑) 33）
(三)第九章。通行本：“易之为书也，原始要终，以为质也。”“六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣。”《易之义》的原文为：“易之义，赞始反终以为质，六爻相杂，唯侍(时)物也。是故其初难知而上易知也，本难知也，而末易知也。则初如疑之，敬以成之，冬(终)而无咎。□□□□□修道，乡物撰德，大明在上，正其是非，则□□□□□……占，危哉，□□不当疑，德占之，则易可用矣。”
《易之义》紧扣占筮而讲。“赞始反终以为质”，“赞”是“幽赞于神明而生蓍”之“赞”；“质”就是品质、品德；意思是说，有始有终，也即有恒，是“赞易”最重要的品德。“本难知也而末易知”。开始时诚敬诚信的态度是最重要的，故强调初“不能疑”，如疑，则当敬以成之，才能终而无咎。《蒙卦》说：“初筮、吉”。《缪和》解释说：“初筮吉者，闻亓(其)始而知亓(其)冬(终)。见亓(其)本而知亓(其)末。故曰‘初筮吉’。”“再参渎，渎则不吉者，反复问之而渎，渎弗敬，故曰不吉。”这是帛书“初如疑之，敬以成之，冬(终)而无咎”的确解。故《易之义》的“赞始反终以为质”。“赞始”是说要敬其开始。“反终”，是慎终如始之意，都是联系占筮的。通行本改为“易之为书也”，就把《易》作为“书”来论述，而割断了它的占筮特色与内容了。“初如疑之”改为“初辞拟之”，成为论述爻辞的写作。删掉中间的“敬以成之”，又把“终而无咎”改为“卒成之终”，不仅违背愿意，变得肤浅，连文义也令人不得其解了。
“修道，乡物巽(撰)德，大明在上，正其是非，则□□□□□占，危哉!”也是联系占筮讲的。故讲“修道”，讲“大明在上，正其是非。”其意虽不能确解，但亦与对《易》的虔敬，敬其“神明”的态度有关。通行本改为论“中爻”的功能性质，占筮色彩也荡然无存。
末尾，“□□不当疑，德占之，则易可用矣。”是讲孔子那种“吾观其德义耳”的对《易》的态度，也是与占卦相联系的，通行本则加以删节，离开占筮背景，以致精义大失，文字也令人不解了。
3.文字、义理阐释的不同
通行本与帛本《系辞》，有好些文字、义理不同，这些不同，虽不都是时代先后问题，但有些亦则是能反映时代先后的。如：
(一)第七章“三陈九德”。通行本文字为：“《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者其有忧患乎，是故履，德之基也……”以下的论述，称为“三陈九德”。
《易之义》的原文，“三陈九德”之前，有一重要的提纲挈领的叙述：“上卦九者，赞以德而占以义者也。”通行本把它抄漏了。由《易之义》的这一论述可以知道，“三陈”的内容包括两部分，一是赞；一是占。《说卦》说“幽赞于神明而生蓍。”“赞以德”即对卦所具的卦德进行解释，以说明卦所给我们的启示是如何?“占以义”，“占”是占问。本来“占”是从蓍草所占的卦中产生的，现在则以义为占，从卦义中求问行动的指示，由义引申出修身与行事的教训、教诫。“三陈”所讲的“德”，也包括有“道德”的意义。故“德之基”、“德之固”等等，即指卦本身具有的性质，也指卦所象征的或含具的德性之特征。《要》记孔子的一段话说：“《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又(?)仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”“赞以德而占以义”，即这里孔子所说的“我观其德义耳”，是包括德和义两者的。“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。”则是孔子自述如何观其德义的描述。孔子与巫史的不同，只在于“巫”不能“幽赞而达于数”，“史能达于数”，却不能达于德。孔子则能幽赞而达于数，又能由数而达于德，而观其德义。《易之义》说，“赞于神明而生占也，参天雨(两)地而义(倚)数也，观变于阴阳而立卦也，发挥于刚柔而生爻也，和顺于道德而理于义也，穷理尽生(性)而至于命。”可以作为孔子这段话的注脚。巫所作的是“赞于神明而生占”；史所作的是“参天两地而倚数。……立卦……生爻。”孔子则是进一步：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”高亨：“《集解》引荀爽：‘幽，隐也。’《小尔雅广诂》：‘赞，佐也。’神明，神祗也。《说文》：‘神，天神。祗，地祗。’天神曰神，地神曰祗，亦曰明。……‘幽赞于神明而生蓍’，言圣人作《易》暗中受神明之赞助，故生蓍草以为占筮之用。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525）这是说巫通过自己与对神虔敬、礼拜，赞佐神明而得以得到蓍草的神灵性以进行筮占。《周官．筮人》：“筮人掌三易，以辨九筮之名，……以辨吉凶。”九筮之名有巫史、巫咸、巫式等等，都指这种巫人、巫术。史“参天两地而倚数”，则已不必求助于巫术，而是求助于“数”，以演出“易”的卦爻，用卦爻进行占筮。如《系辞》上第九章“大衍之数”所云。《易之义》：“数往者，顺，知来者，逆。故易达数也。”他们都是求问吉凶祸福的。孔子说他与巫史同涂，也恁籍易的卦爻之辞以为用，但不是用于占问吉凶祸福，而是观其德而占以义，故仍是紧扣着占来讲《周易》的“三陈九德”的。
通行本《系辞》的汇编者对这一背景已完全不了解，或虽了解而认为完全不重要，故把“赞以德而占以义”的话加以割弃了。
“三陈九德”中，最后的卦，通行本为《巽》，谓：“巽，德之制也”，“巽称而隐”，“巽以行权”。《易之义》则是《涣》。“涣者德制也”，“涣□□□□而救”，“涣以行权也”，这是如何发生的?说明了什么?要弄清它，先要弄清“行权”的问题。
高亨：“巽是退让，常用之道为经，一时之计为权。退让者隐而称，乃行其一时之计也。故曰‘巽以行权’。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）以“行权”之内容为隐退。“巽，德之制也”。高亨：“退让必以德裁制之，故巽为德之制。”（同上）何以“退让必以德制之”，谁去裁制之?裁制退让者还是退让者以德裁制自己?……很含混不清。
《易之义》“涣以行权”。据《涣卦》卦辞：“亨，王假有庙。利涉大川，利贞。”《彖传》：“王假有庙，王乃在中也。”《象辞》：“涣，先王以享于帝立庙。”爻辞六四：“涣其群，元吉”。九五：“涣王居，无咎。”《涣卦》所述，其象征，乃帝王享有政权，承继王位之事。故“行权”之义，非指个人“一时退隐之计”，而是对王位继承废立行非常之事。古代君位的继承，有恒定的法规，如传位以嫡不以贤，等等。但有时因特殊情况，也有反经行权之事。儒家对权与行权有极多讨论。《论语．子罕》：“可与共学未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《公羊传》载郑国祭仲立君行权之事，董仲舒说：“故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。”(《春秋繁露．竹林》)“《公羊传》说：“权之所设，舍死亡而无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。’”(《公羊传》僖公二十一年)董仲舒发挥说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”(《春秋繁露．玉英》)《淮南子．泰族训》论行权之事，举伊尹、周公、管仲、孔子之事，谓：“此皆欲平阴除秽，由冥冥至怊怊，动乎权而统于善者也。”“圣人之屈者，以求伸也，枉者以求直也；故虽出邪辟之道，行幽昧之途，将欲以直大道，成大功。犹出林之中，不得直道，拯溺之人，不得不濡足也。”故“行权”必须有德。行权亦往往与“武”有内在联系。《易之义》说，“涣，德制也。”又说，“涣之缘(彖)辞，武而知安矣。”是包含着相关的历史背景与思想的。通行本改为“巽，德之制”，“巽，称而隐”，强调“巽顺”，就割掉了《易》与上述历史背景的联系。它反映的新的历史背景，可能是帝王的集权已更为强化、强势，汇编者认为行权以废立的论述已不合时宜，而需要强调巽顺之德。
就九卦的组合来说，九卦或两两相耦，如《损》与《益》，《困》与《井》。井卦，上坎下巽，与涣卦，上巽下坎，为上下互易之卦。履卦，上乾下兑，与谦卦，上坤下艮，是互变之卦。复卦，上坤下震，与恒卦，上震下巽，一为上震，一为下震，两者也有联系。巽卦，上巽下巽，与其它几卦的组合关系完全不同。涣卦，坎下巽上，与巽卦，巽上巽下，仅第三爻一爻之差，大概这是后人加以混淆的原因。
《涣卦》过去不得其解。《序卦》：“涣，散也”。《杂卦》：“涣，离也。”高亨：“涣，水流也，水冲洗也。‘六四涣其群，元吉。’谓以水冲洗群众之污垢，以喻清除群众德行之邪恶，此自是大吉。九五：‘涣其汗大号，涣王居无咎。’号，哭也，谓流其汗又大哭，即是抱病痛或遇祸事。以大水冲洗王宫污垢，以喻清洗王宫之小人，革除王宫之弊端。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）读来甚觉牵强。实际上，本卦与帝王权位之继承等有关，故《吕氏春秋．召类》谓：“涣者，贤也。”苏洵：“涣之六四曰：‘涣其群，元吉。’夫群者，圣人之所欲涣以混一天下者矣。”以涣为集聚、吸附、团聚。宋凤翔辑刘向《五经通议》：“问：天子有天下大号，诸侯宁有国大号乎?’答曰：‘天子居无上之位，下无所屈，故立大号以劝勉子孙……帝尧帝舜，先号后谥也。’帝者德盛，与天同号。”故“涣汗其大号”，“涣王居”，意谓王更新其“大号与宫室”。《象》曰：“王居无咎，正位也。”正是此意。
(二)第九章。通行本：“二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪?!”《易之义》原文则分为三段：
“易曰：二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。近也者，谦之谓也。”
“易曰：柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔若中也。”
第三段同今本，但无“以其柔危，其刚胜邪!”
三段虽有联系，但各段是相互独立的。第一段对“惧，近也”作了解释。四之“惧”，因其近于五、“君”位。惧的内涵是“谦之谓也”，即不是恐惧，而是敬惧；“如履深渊，如履薄冰”，不敢稍有疏慢、疏失之意。今本删掉这句很关键的话，又把第二段删节而并入第一段，以致高亨认为，“近上疑当有远字，转写误脱。‘二四之不同’，因其爻位有远近也。”（同上）这是对原文文意的误解。《易之义》第二段的意思是说：柔这种性质，这种东西，不利于行远。用柔如同射箭一样，远了就难于中的，“近”则有利于射中。通行本删掉“易曰”，把两段加以合并，又说“其用柔中也”，就令人难于了解了。
(三)第九章。通行本：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”《要篇》 为“天地 ，万物润；男女构精而万物成。”男女构精，使人类生生不息，而人参天地之化育，故说“万物成”。通行本“万物化醇”与“万物化生”意思重复。“化醇”、“化生”也有单词变复合词所反映的时代先后问题。
《要》篇“君子定其位而后求。”通行本《系辞》改为“定其交而后求”。交，指朋友之交。但下面却谓：“无交而求，则民不与也。”意为在上位的君子与下位的民之间的交，也不如《要》通篇以上下关系立论清楚。
4.关于“大衍之数”
第九章。通行本：“大衍之数五十，其用四十有九”开始，中间是“天一地二……天地之数，此所以成变化而行鬼神也。”接着是“乾之策二百一十有六，……故四营而成易。十有八变而成卦，……八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”朱熹《周易本义》置“天一地二”于开始，接着是大衍之数五十，直至末尾。
通行本第十章，从“知变化之道者，其知神之所为乎，易有圣人之道四焉……”开始，朱熹《本义》则将“知变化之道者，其知神之所为乎。”置于第九章，为结语。帛本《系辞》出土，证明朱熹的分章是对的。
朱熹指出：“大衍之数五十，以河图中宫天五乘地十而得之。”认为“大衍之数”乃从前面天数地数五而来。这是没有根据的。
帛本《系辞》只有“天一地二天三地四……天九地十”，应该是抄漏了。但它所见的底本究竟是否有“大衍之数”、或是否有“天九地十”后的那些文字，都不可推知。金景芳说：“‘当作大衍之数五十有五’，转写脱去‘有五”二字。”（金景芳 易通 上海：商务印书馆，1945）高亨先生说：“《正义》引姚信、董遇云：‘天地之数，五十有五，者六以象六爻之数(者当作省)，故减之而用四十九，’足证姚、董本作‘大衍之数五十有五。’（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）认为这证明天地之数与大衍数是一，为五十五。但实际上汉人已明言，大衍之数为“五十”，不是五十有五的天地之数。如《汉书．律历志》：“《易》大衍之数五十，其用四十九，成阳六爻，得周流六虚之象也。”又说：“《易》曰参天两地而倚数。天之数始于一，终于二十有五。……地之数始二，终三十。……”这是天地之数五十有五。天数奇，地数偶，属汉人象数学系统。凡阳性的东西，其数之性皆为奇。凡阴性的东西，其数的性质是偶。“成变化而成鬼神”，是说由阴阳变化所构成的东西，都含有此种数的性质。如人十月而生，牛马狗等或三月而生，或七月而生，其数的特性十、七、五、三等，皆由阴阳之变化所决定。“行鬼神”，指万物之生死亦是如此。在《律历志》中，前者“其法在算术”，属小学，“职在太史，羲和掌之。”就《易》来说是用占卜的，太史掌占卜。后者为“阴阳之施化，万物之终始，既类律吕，又经历日辰，而变化之情可见矣。”为声律律历之本，属音律之学，“职在大乐，太常掌之。”京君明——京房易以十日十二辰二十八宿解“大衍之数五十”。《周易正义》引京房：“五十者，谓十日，十二辰，二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将效以虚未实，故用四十九焉。”证明汉代天地与大衍数是两个象数系统。清人马国翰《玉函山房辑佚书》辑《子夏易传》：“大衍数亦为五十”。
从汉人的传本看，此两数为并无内在之联系。
廖名春先生认为大衍之数为五十五，与天地之数是一个数字系统，帛本乃通行本之删节、漏抄是没有根据的。
由以上的分析可见，帛本《系辞》理应比通行本为早。《系辞》因是陆续汇编形成的，最早的文字何时出现，已难断定。通行本则在汉初帛书抄写时尚未完成，其最后定型也许很晚。
（原载《周易研究》2000年第3期）
