请教：佛与菩萨的区别是什么？ [复制链接]

佛是以经圆满了一切功德智慧。坐上三千大千世界教主的宝座（实际上也无所谓，不过从古佛就是一代一代传下来的）菩萨是还在努力，整救众生，因为救的越多，福报智慧越大（老子说的给别人越多自己越多）终有一天成佛。不过，有些菩萨是佛化现的，以菩萨身救众生，实际以经是佛了。比如观音菩萨，文殊菩萨，普贤菩萨，地藏菩萨，等

菩萨可以把感性和理性统一，是智慧。佛没有感性理性的概念，无所谓智慧。

菩萨也是个境界，不指人。

忘了菩萨的大愿了吗？
有区别吗？没区别吗？有区别吗？没区别吗？。。。。。。。。。。。。。

切，有分别心还学什么佛亚，那叫佛学！

【菩萨（梵bodhi-sattva，巴bodhi-satta，藏byan%-chub-sems dpah!）】
指志求佛果者。即求无上菩提，利益众生，修诸波罗蜜行，当来可成佛之大心众生。为三乘之一，十界之一。‘菩萨’为‘菩提萨埵’的略称，又作菩提索多、冒地萨怛缚、扶萨；意译觉有情、道众生、道心众生、开士。有时菩萨亦被尊称为‘大士’，即梵语maha^sat-tva（巴maha^satta）的意译。音译为‘摩诃萨埵’或‘摩诃萨’。虽然佛陀有时亦被尊称为‘大士’，然此‘大士’系梵语maha^purusa（巴maha^purisa）之汉译，与maha^sattva不同。此外，由于菩萨是佛位的继承者，因此亦被尊称为‘法王子’（Kuma^rabhu^ta），此词音译究摩罗浮多，意译又作‘童真’。

关于‘菩萨’一词的名义，《注维摩经》卷一僧肇释云（大正38·328b）︰‘菩提，佛道名也；萨埵，秦言大心众生。有大心入佛道，名菩提萨埵。’《四分律饰宗记》卷七（本）引《大毗婆沙论》卷一七六，而谓此语有二义（卍续 66·411下）︰
‘此萨埵未得阿耨多罗三藐三菩提时，以增上意乐，恒随顺菩提，趣向菩提，亲近菩提，爱乐菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求证欲证，不懈不息，于菩提中心无暂舍，是故名为菩提萨埵。复次，萨埵是勇猛义，未得阿耨菩提时，恒于菩提精进勇猛，求欲速证，是故名为菩提萨埵。’

此外，该书又引《佛地论》卷三而立三义，即(1)谓诸萨埵求菩提故；(2)缘菩提萨埵为境，故名菩萨，具足自利利他，大愿求大菩提利有情故；(3)萨埵是勇猛义，精进勇猛求大菩提，故名菩萨。

另外，《大智度论》卷四云（大正25·86a）︰
‘菩提名诸佛道，萨埵名成众生或大心。是人诸佛道功德，尽欲得其心、不可断、不可破，如金刚山，是名大心。（中略）菩萨心自利利他故，度一切众生故，知一切法实性故，行阿耨多罗三藐三菩提道故，为一切贤圣所称赞故，是名菩提萨埵。（中略）有大誓愿心不可动，精进不退，以是三事名为菩提萨埵。’

《华严经大疏钞》卷一（下）亦以三义释之，即(1)菩提是所求佛果，萨埵是所化众生，即悲智所缘境，由境立名，故名菩萨；(2)菩提是所求果，萨埵是能求人，能所合目，故名菩萨；(3)萨埵此云勇猛，谓于大菩提求勇猛故。

菩萨有上求菩提（自利）、下化众生（利他）二种任务。但亦有发心求菩提而进五十二位阶的上求菩提菩萨，与致力救济众生、下化众生之菩萨，前者是本来的菩萨，后者是应化身之佛。观世音菩萨、地藏菩萨等即属于后者。至于前者，依小乘的看法，是指释尊及过去佛之前生的修行时代；至于大乘之菩萨，则系指发大心入佛道，起四弘誓愿，修六波罗蜜者。大乘以为，不论出家在家之男女菩萨，皆须历三阿僧祇百大劫，经四十一位或五十二位（十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉）等阶级。自古以来，被称为菩萨的实在人物，印度有马鸣、龙树、提婆、无著、世亲等，中国有竺法护被称为敦煌菩萨，日本有从朝廷受赐菩萨号者，如行基菩萨、大悲菩萨（觉盛）等。

菩萨依悟解之或深或浅而有不同的阶位。此外尚有多种分类，如《心地观经》卷七谓菩萨分出家、在家二种（大正3·322b）︰
‘在家菩萨为欲化导淫室、屠肆，皆得亲近。出家菩萨则不如是。然此菩萨各有九品。上根三品皆住兰若，无间精进，利益有情。中下二根诸菩萨等，随宜所住，方处不定，或住兰若，或居聚落，随缘利益，安稳众生。’

《大智度论》卷七亦谓有居家、出家两种菩萨。善守等十六菩萨是居家菩萨；慈氏、妙德菩萨等是出家菩萨。同书卷四又分不退菩萨、退转菩萨；卷四十一分坐禅、诵经两种菩萨；卷七十四分生死肉身、法性生身；卷九十三分大力菩萨、新发意菩萨，又谓求佛道者有上、中、下三种，并列初发意、阿鞞跋致（不退）与最后身三种。

◎附一︰霍韬晦〈菩萨〉（摘录自《佛教的现代智慧》）

菩提，‘菩提萨埵’的略称，原文盖从梵语bodhi^-sattva的俗语形bodhisatta音译。在这个复合词中，bodhi（菩提）表‘觉’或‘智慧’；sattva原来是‘存在者’的意思，引申为‘人’或‘众生’，因此整个复合词的涵义，就是指那种追求圆满智慧以体证真理的修行者（参看窥基《法华玄赞》卷二）。简单来说，也就是求道的人。旧译‘觉有情’，即涵示了这种意义。

从历史上看，‘菩萨’这个名称最先为释迦牟尼在成道前所专用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教对成道前的释迦牟尼的称。释迦为了成佛，作了种种努力，亦受了无数的考验，这些努力和考验都是在对向成佛的道路上发生的，因此应有一概念来点出它的意义；同时依据佛弟子的想法，这种遭遇即显示出释迦的生命与一般人不同。所以‘菩萨’的称呼，是释迦求道生涯的总括，也是释迦求道实践的表现，非他人所能有。在这种想法之下，释迦的求道生涯日渐丰富，故事愈演愈长，结果形成了特有的佛传文学（ja^taka，本生谭）。说佛陀前生曾为鹿王、猴王、象王、兔王、转轮圣王等等，其中有许多都是从印度古代神话取材的，成为今日研究印度古代社会的重要材料。

在这些故事之中，最重要的一节，是燃灯佛（Dipan%kara）授记的传说。这追溯到四阿僧祇劫前，释迦尚为一婆罗门青年，名叫善慧（Sumati），以七茎之花供养燃灯佛，于是获得授记（预作标记）︰将来必可作佛。释迦的菩萨活动就是这样开始的。今天看来，授记的故事虽然是神话，但却暗示了只有立下决心求取正觉的人才能成佛，才能得到佛的授记。所以大乘佛教审决众生是否菩萨，即以‘发心’（发求受耨多罗三藐三菩提之心）为界。

燃灯授记的故事所获得的另一个启发，就是佛的多数性︰佛并非释迦一人。由佛的多数性即可以推知菩萨的多数性；菩萨亦非释迦一人。这样任何人都可以重演燃灯佛与释迦佛的道路，而当来作佛。大乘佛教的菩萨观念就是这样产生的︰一方面，是从释迦本生故事的神话世界进至另一规模更宏大的神话世界，由七佛进至二十四佛，再进至有无量佛的存在，而围绕诸佛的菩萨如文殊、普贤、观世音、大势至、弥勒等亦纷纷登场，并且有其神通故事，而为信徒所敬拜。另一方面，则从神话世界下降至现实人生，认为凡依大乘佛教教义，决心实践成佛道路的人就是菩萨，于是历史上的人物，如龙树（Na^ga^rjuna）、提婆（A^ryade-va）、无著（Asan%ga）、世亲（Vasubandhu）等都是菩萨。再进一步，更普及至一切众生，认为一切众生最后皆得成佛，而佛的本怀也是如此，所以一切众生都是走在成佛道路上的人，一切众生终极地说都是菩萨。这样就和种性和佛性的观念相通。相通的结果，对‘菩萨’语义的了解亦有了不同，菩萨成为一有觉性的存在或在本质上就是觉性，以觉为性；众生即是一潜在的佛。另外，从菩萨的救度活动上看，他一方面自利，求取菩提（bodhi），一方面利他，教化众生（sattva），中国传统所谓‘上求下化’；自利利他即成为菩萨活动的标志。后期经典，更强调菩萨利他的一面，菩萨形象完全落在与众生的关系上说。除自己常行六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）、四摄之外（布施、爱语、利他、同事。按︰六度四摄都是菩萨实践的德目），更设有种种的方便法门，以对机成教，终无厌倦。这种精神，传至中国，更形成圆教。天台宗所谓︰‘张大教网，■法界海，漉人天鱼，置涅槃岸’（智顗《法华文句》卷一。华严亦有相类似的讲法，见法藏《华严一乘教义分齐章》），这就把菩萨的积极救世的精神表露无遗，印度大乘佛教的产生原来也是出于这种精神的推动。

菩萨由初发心以至成佛，须经长远之修行历程，以次第升进其生命境界，并灭种种障，遂有种种的阶位可说。这些阶位，随着经典性格及出现时代之不同，详略亦异。一般说法，是以《菩萨璎珞本业经》的六种性五十二位说为整齐而有代表性，如下︰

┌信心、念心、精进心、慧心、定心、不退
┌十 信┤
│ └心、回向心、护心、舍心、愿心
│ ┌发心住、治地心住、修行心住、生贵心住
├十 住┤、方便心住、正心住、不退心住、童真心
│ └住、法王子心住、灌顶心住………习种性
│ ┌欢喜心行、饶益心行、无嗔恨心行、无尽
├十 行┤心行、离痴乱心行、善现心行、无著心行
│ │、尊重心行、善法心行、真实心行………
│ └………………………………………性种性
│ ┌救护一切众生离相回向心、不坏回向心、
│ │等一切佛回向心、至一切处回向心、无尽
五十二位┼十回向┤功德回向心、随顺平等善根回向心、随顺
│ │等观一切众生回向心、如相回向心、无缚
│ └解脱回向心、法界无量回向心……道种性
│ ┌四无量心（欢喜地）、十善心（离垢地）
│ │、明光心（发光地）、焰慧心（焰慧地）
│ │、大胜心（难胜地）、现前心（现前地）
├十 地┤、无生心（远行地）、不思议心（不动地
│ │）、慧光心（善慧地）、受位心（法云地
│ │）（按：本段括弧内译名依《华严经》）
│ └………………………………………圣种性
├等 觉─入法界心……………………………等觉性
└妙 觉─寂灭心………………………………妙觉性



以上这五十二位，可以看出，完全是从心上升进，因此亦名五十二心。天台宗认为，此五十二位，亦可以用来表示主体对客观存在体证的差距，另立‘六即’配列如下︰

┌理即
外凡─┤
└名字即
┌观行即
十信──内凡─┤
└相似即
十住─┐
十行─┼三贤位┐
十回向┘ ├分真即
十地─┐ │
├因位─┘
等觉─┘
妙觉──果位──究竟即



此中‘即’的意义，是显示主客不二，存在之绝对笼罩性（知礼《十不二门指要钞》，所谓‘直须当体全是，方名为即’）。但在实践上，学者最先完全不知，这就是‘理即’（理上如此），进为知识上的对象（名字即），然后以止观践证语言（观行即），渐渐明朗，仿佛得之（相似即），但仍未亲证。及信心坚定，永不退转，真实存在逐步展现（分真即，亦名分证即），最后全部显豁，吞没主体而为绝对的一（究竟即）。

若依《大乘起信论》，则所显露的并非客观存在，而是主体的超越本质──本觉，所以另说有四位︰不觉（相当于前三即）、相似觉、随分觉、究竟觉。这是思想的前提不同而引致其实践论内容改动的例子。至于其他经典宗派，则大体上是据《璎珞经》之五十二位增减。如《仁王般若经》略去‘等觉’而说五十一位，《首楞严经》则先说‘干慧地’，复于十回向之后加入暖、顶、忍、世第一法等四种禅观境界（四善根）而为五十七位。此外，华严始教说五十一位，华严终教则略去十信位而主四十一位。《成唯识论》则以地前四十心摄属资粮位（据《述记》说），四善根摄属加行位，十地之初为通达位，复由初地住心至十地出心为修习位；此修习位之末段，为金刚喻定，能顿断一切俱生我执、俱生法执，即至究竟位而成佛。此中诸经教之开合情形，可如下表︰

┌──────┬──────┬──────┬──────┬─────┐
│ 璎珞经 │ 仁王经 │ 华严经 │ 首楞严经 │成唯识论 │
│（五十二位）│（五十一位）│（四十一位）│（五十七位）│（五位） │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
││││干慧地 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│十信│十信││十信│ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤ │
│十住│十住│十住│十住│ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤资粮位│
│十行│十行│十行│十行│ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤ │
│十回向 │十回向 │十回向 │十回向 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
││││四善根 │加行位│
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│││││通达位（初│
│││││地入心） │
│十地│十地│十地│十地├─────┤
│││││修习位（初│
│││││地住心以后│
│││││）│
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│等觉│││等觉│ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤究竟位│
│妙觉│佛地│佛地│妙觉│ │
└──────┴──────┴──────┴──────┴─────┘



◎附二︰印顺《成佛之道》第五章（摘录）

颂文︰‘发心名菩萨，众生之上首。世出世功德，悉由菩萨有。’

解说︰约一切法空性说，一切众生有佛性，但并不因此说一切众生是菩萨。要‘发’菩提‘心’，才‘名’为‘菩萨’。菩萨，是梵语菩提萨埵的简译，意义为‘觉有情’，从上求菩提（觉），下化众生（有情）得名。也可解说为︰求大菩提的有情。发了菩提心，就是菩萨。菩萨是修学大乘道的通称，从初学，久学到最后身菩萨，真是浅深万h 。但一般人总是想到观音等大菩萨，这才不敢自称菩萨了。初发心菩萨，虽还没有大功德，可是已经是一切‘众生之上首’；不但为凡夫，而且为二乘贤圣所尊敬了。经中比喻为︰如王子初生，就为耆年的大臣所尊敬；狮子儿出生，就为百兽所畏敬；迦陵频伽鸟在壳中，音声已胜过了一切鸟类；新月的微明，就为人类所爱敬。菩萨发心以来，就是这样可尊可敬的，大菩萨们是更不必说了。为什么这样呢？因为‘世出世’间的一切‘功德’，‘悉由菩萨’而‘有’的。这是说︰世间善法、声闻缘觉等善法，都依佛菩萨而有；佛功德也是依菩萨而有的──所以菩萨为一切善法的根源。以世间善法来说，如说︰‘菩萨受身种种，或时受业因缘身，或时受变化身，于世间教化，说诸善法及世界法、王法、世俗法’等。有些修菩萨行而暂时失败了的，名‘败坏菩萨，亦有悲心。治以国法，无所贪利；虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家’等。菩萨为一切善法的根源，可尊可敬，而菩萨是从发菩提心而来的。所以大乘经中，无边赞叹菩提心的功德，说他是‘一切佛法种子’。

初发菩提心，重在立定上求佛道，下化众生的大誓愿，名为‘愿菩提心’。广说如四弘誓愿︰‘无边众生誓愿度，无尽烦恼誓愿断，无量法门誓愿学，无上佛道誓愿成。’但是发菩提心，并非偶然想起成佛利生，而是要一番修习，达到坚固成就的。菩提心的修习，为修学大乘道，趣入大乘道的第一要着。菩提心从慈悲心起︰或是缘慈母的孝敬救度，扩大到愿度一切众生，而上求佛道；或是设想他人与自己一样，利济众生应如爱护自己一样，进修到愿意为利他而牺牲自己。修菩提心的动机、方法，近于儒家的仁道、恕道。但菩提心修习圆满成就，深广是与世间法大大不同的。这是大乘道的基石，修学大乘道的，应先多多的修学！

颂文︰‘菩萨之所乘，菩提心相应，慈悲为上首，空慧是方便。依此三要门，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。’

解说︰趣入大乘道的不同根性、佛性、发菩提心的尊胜，都已说到了。大乘道，发愿以后，就应该见于实行。说到菩萨的正行，就要先论到菩萨行所不可少的要素。声闻乘与缘觉乘，是通于因果的。但大乘中，重于因行的，名菩萨乘；重于果德的，名佛乘。因圆果满，为大乘法的全体。现在从成佛之道──因行来说，大乘是‘菩萨’‘所乘’的法门；依此法门，从凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩萨行中，不论修持什么，有必不可少的三要则。例如布施，(1)要与‘菩提心相应’，就是为了上求下化的志愿而布施。(2)施时要以‘慈悲’心‘为上首’，为先导，就是从慈悲心而引发布施。(3)法‘空慧是方便’，方便是善巧的别名。如不着施者，受者，所施的物件，名为有方便。如没有法空慧，着相布施，名为不善巧，无方便，不能出离生死，而趣向一切智海。可以说︰菩提心是志愿所在，慈悲心是动机，法空慧是做事的技巧。如‘依此三要门’为本，‘善’巧的‘修’习‘一切行’︰世间善法的五戒、十善、三福业也好；出世善法的四谛、缘起、三学、八正道、三十七道品也好；大乘法的六度、四摄、百八三昧、四十二字门等也好︰这‘一切行皆’就归‘入’于‘成佛之’道的‘一乘’法了。简单地说︰有了这三心，一切善行都是大乘法。

［参考资料］　《舍利弗阿毗昙论》卷八；《放光般若经》卷五；《光赞经》卷二；《大品般若经》卷四、卷二十六；《小品般若经》卷一；《大般若经》卷四、卷二十六、卷七十一；《佛母宝德藏般若波罗蜜经》卷中；《大乘理趣六波罗蜜多经》卷四；《法华经》卷二；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；《弥勒净土与菩萨行研究》（《现代佛教学术丛刊》{69}）；A. L.Ba-sham撰·赖显邦译〈菩萨概念的演变〉（《谛观》{64}期）；神林隆净《菩萨思想の研究》；西义雄（等）《大乘菩萨道の研究》；Har Dayal《The BodhisattvaDoctrine in Buddhist Sanskrit Literature》；Leslie S.Kawamura《The Bodhisattva Doctrine in Buddhism》。




FROM:【中华佛教百科全书】

【佛（梵Buddha，巴Buddha，藏San%srgyas）】
(一)佛陀，一佛与多佛
佛是佛陀（Buddha）一辞的略称，佛陀的意思是‘觉悟的人’、‘觉者’。古时也写成浮屠或浮图。

在与声闻、缘觉（辟支佛）作区别的时候，则称佛为阿耨多罗三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多罗三藐三佛陀就是‘无上正等觉者’、‘自觉觉他，觉行圆满’的意思。为什么如此形容佛呢？那是因为佛和声闻的阿罗汉与辟支佛不一样，他在自己开悟的同时，也从事于救渡他人，使他人开悟。这种悟行是完全圆满的，因此用上述诸词来形容佛。

西洋人提到佛陀（Buddha）的时候，多半是指历史上的释尊。这是因为他们按照南传佛教的习惯。在南传佛教里，一般都只将释尊当成佛宝来崇拜。

实则，在原始佛教时代，已经不只是把释尊一人当作佛陀了。相传在过去世中，即已有佛陀出现，也同样地说法，并化导救渡众生。相传在释尊以前有六佛出现，加上释尊就是过去七佛。释尊之后将有弥勒出现，就是所谓的未来佛。这种见解在原始佛教时代就已经产生了。

过去七佛是毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。在《长阿含》〈大本经〉（巴利《长部》第十四经）中即已曾记载释尊所说的七佛思想。

关于未来的弥勒佛（Maitreya，Metteyya），《长阿含》的〈转轮圣王修行经〉（巴利《长部》第二十六经）、《中阿含》的〈转轮圣王经〉中都曾提及。释尊发现法就是世界人生的真理，并且将这真理说给世人听。这种具有完全人格的人并不只是释尊一人而已，在过去和未来一直存在着许多。经典里面之所以说到许多这样的佛，是为了证明法的真理性和法的永远性吧！

释尊以前的过去佛是否实际存在于历史上，我们并不知道。但是到了部派佛教时代，部派佛教则说在过去七佛之前也有许多佛存在。于是越说越多，过去佛的数目和名称也因部派的不同而有所差异。例如巴利佛教，在过去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，于是就有了二十八佛。这是巴利《小部》〈佛种姓经〉（Bud-dhavam%sa）所说的。二十五佛分别是︰燃灯、憍陈如、吉祥、善意、离婆多、苏毗多、最上见、莲华、那罗陀、莲华上、善慧、善生、喜见、义见、法见、义成、底沙、弗沙、毗婆尸……释尊。二十五佛之前的三佛则是︰作爱、作慧、作依等。

梵文《大事》（Maha^vastu）是属于大众部的说出世部的佛典。在这本书中，关于过去佛记录了两种说法。根据第一种说法，在释尊过去世尚未成佛的菩萨时代里，他曾遇见、礼拜、受教的佛共有三十亿的释迦佛、八亿燃灯佛、五百莲华上佛、三亿弗沙佛、一万八千摩罗幢佛、五百莲华上佛、九万迦叶佛、一万五千炎热佛、二千憍陈如佛、一位普护佛、一千紫幢佛、八万四千帝幢佛、一万五千日佛、六千三百展转佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位无败幢佛等。根据第二说，如将同名的佛删除，则从帝幢佛到燃灯佛有一一四佛，燃灯佛到迦叶佛有十五佛。

上述梵文《大事》所提到的过去佛与汉译《佛本行集经》所提到的过去佛类似。根据《佛本行集经》，相当于第一说的有︰三十亿释迦佛、八亿燃灯佛、三亿弗沙佛、九万迦叶佛、六万灯明佛、一万八千婆罗王佛、一万能度彼岸佛、一万五千日佛、二千憍陈如佛、六千龙佛、一千紫幢佛、五百莲华上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八万四千亿辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相当于第二说的则有︰帝幢佛到能作光明佛（燃灯佛）一百佛，及从燃灯佛到迦叶佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集经》最后提到的十五佛，两者在顺序上多少有所不同。根据《大事》十五佛是下列各佛︰燃灯、世无比、莲华上、最上行、德上名称、释迦牟尼、见一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸弃、毗舍浮、拘留孙、拘那含牟尼、迦叶。最后的六佛属于过去七佛。这十五佛类似记载在《大悲经》上的十四佛。这十四佛就是以上十五佛中少了见一切利佛的其他十四佛。

根据《根本说一切有部毗奈耶药事》所载，释尊在菩萨的修行时代，最初的阿僧祇劫里，曾供养从释迦佛到护世佛的七万五千位佛；在第二个阿僧祇劫从燃灯佛到帝释幢佛之间，供养了七万六千位佛；第三个阿僧祇劫从安稳佛到迦叶佛之间，供养了七万七千位佛。在《大毗婆沙论》和《俱舍论》中也都提到这件事。过了这三劫之后还有最后的百大劫。在百大劫中他又亲近供养了从毗婆尸佛到迦叶佛等六佛。

又如《普曜经》、《方广大庄严经》、《佛藏经》等也都提到了种种过去佛。在《三千佛名经》中，提到在‘过去星宿劫’、‘现在贤劫’、‘未来庄严劫’的三劫里，各有千佛出世。所以在这三劫中就列举了三千个佛名。

从原始佛教进入部派佛教的时候，许多部派都曾主张过去、现在、未来三世有很多佛陀出现说法，在部派之中，大众部一派认为除了释迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四维、上下）种种的世界都同时有佛陀出现。

佛教主张一个世界只有一佛，是不能有两佛同时出现的。但如果不是在同一个世界，则可能有许多佛同时出现。上述大众部的‘现在多佛说’即是就十方的多数世界而立论。大乘佛教也是上述大众部说法的进一步发展，而主张三世十方有无数佛陀出现。

不论那一位佛陀都要经过三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的长时间，以菩萨的身份修行聚集种种波罗蜜行，修集善根功德的结果，才能彻悟成佛。

(二)佛身
到大乘佛教时，有关佛陀的探讨就成为哲学化的考察。关于佛身，即有二身说、三身说、四身说等三种说法。

此中，二身说是指法身与生身两种。法身是指佛陀的本质──法，将法具体化就成为理想式的佛身。生身就是父母所生身，这是指生在释迦国迦毗罗城的释迦佛。

三身说有很多种，一般的说法是︰(1)法身、报身、应身的三身说。(2)自性身、受用身、变化身的三身说。四身说是将第一种三身说分为应身与化身而成为法身、报身、应身、化身等四身。另外一说是将第二说中之‘受用身’一项分为自受用身与他受用身，而成为自性身、自受用身、他受用身、变化身等四身。玆依三身说，略释如次︰(1)法身（dharma-ka^ya）︰将佛陀所说的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教与部派佛教主张有‘五分法身’，包含戒、定、慧、解脱、解脱知见等五种教法。在这种情形下的法身，指‘法的集积’。其中的‘身’（ka^ya）就是‘集积’的意思，此与‘身体’的‘身’，意义不同。例如《佛遗教经》中，佛陀说︰‘自今已后，我诸弟子，展转行之。则是如来法身常在而不灭也。’

到了大乘佛教时代，将遍满宇宙的法（真理）加以人格化，而将做为真理体现者的理想佛身称为法身。这并不是透过修行而证果的佛陀，而是本来法尔（自然）存在的理佛。可是这个法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在这个意义之下，法身可大别为以下三种︰{1}做为教法的一种纯粹的理，{2}这个理成为理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任运无作之作用的佛身。

做为信仰对象的法身佛主要是上面的第三种，像真言宗所说的大日（Maha^vairocana，大毗卢遮那）如来，和《法华经》〈如来寿量品〉中所说的常住在灵鹫山的释迦牟尼佛等，都是这种法身佛。（参见附录《法华经》〈如来寿量品〉经文）(2)报身（sambhoga-ka^ya）︰又译为受用身，又称为等流身（nisyanda-ka^ya）。是从法界等流而来的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之谓。所谓报身是指菩萨经过波罗蜜的修行与誓愿的完成，而得到报果后成为完全圆满的理想的佛陀。又称为受用身，是指受用善根功德报果的佛身。受用身分为自受用身与他受用身两种。自受用身是由修行结果而得的佛果，并且自己受用自内证法门之法乐的佛陀。他受用身是给众生受用这个开悟的报果以及殊胜的法门，而指导教化众生的佛陀。可是报身的说法对象是初地以上的菩萨，所说的是第一义的甚深教法，地前的菩萨与凡夫都不是报身说法的对象。另外又有一种说法︰即真正的报身只有自受用身；他受用身是属于应身（化身）。

做为信仰对象的，实际上被尊崇的报身佛有阿弥陀佛（Amita^yus、Amita^bha）和药师佛（Bhais!ajya-guru），还有，日本奈良东大寺的大佛──卢舍那佛，也可以看作是报身佛。(3)应身（nirma^n!a-ka^ya）︰又译为化身，又称为应化身。就是为了配合教化对象的需要，而变化成种种形象之佛身。这与报身相同，并不是遍历三世十方、普遍存在的完全圆满的佛身，而只是在特定的时代与地域，为了救渡特定的人所出现的佛陀。两千五百年前在印度出现的释迦佛就是应身，以过去六佛为始的多位佛陀以及未来的弥勒佛都是一种应身。

应身有胜应身、劣应身两种。胜应身是为初地以上菩萨说法的佛陀；劣应身是为地前菩萨与凡夫、二乘说法的佛陀。在这种情形下，胜应身实际上与报身没有差别。所以所谓的‘应身’应该是指劣应身。

另外，应身同时也可区分为应身与化身两种。在这里应身是为了适应对方、化导对方而显现出一种比较适当的形象来说法的佛陀，也是具有三十二相八十种好等相好的佛身。相当于在特定时代与地域出现的佛陀。

所谓化身是不具备相好而以种种形象来救渡众生的佛身。所显现的形态有时候是凡夫，有时候则是梵天、帝释、魔王、畜生等形态，在五趣（天、人、饿鬼、畜生、地狱）之中现身说法。观世音（Avalokites/vara，观自在）菩萨显现三十三身来救渡众生，这三十三身是︰佛身、辟支佛身、声闻身、梵王身、帝释身、自在天身、大自在天身、天大将军身、毗沙门身、小王身、长者身、居士身、宰官身、婆罗门身、比丘身、比丘尼身、优婆夷身、优婆塞身、长者妇女身、居士妇女身、宰官妇女身、婆罗门妇女身、童男身、童女身、天身、龙身、夜叉身、乾闼婆身、阿修罗身、迦楼罗身、紧那罗身、摩侯罗伽身、执金刚身等等，此中除了最初的佛身之外，其余三十二身皆为化身。观世音菩萨又名千手观音、马头观音、十一面观音、圣观音、如意轮观音、准胝观音、不空罥索观音、白衣观音、叶衣观音等等，就是这个缘故。总之，观世音菩萨虽然被称为菩萨，但实际上应视之为应身佛或化身佛。

另外地藏（Ks!itigarbha）菩萨是显现成僧形的化身，以声闻的形态救渡三界六道众生的菩萨。另外，像不动（Acala）明王、圣天（Vina^yaka、Gan!es/a，欢喜天）、荼枳尼天（Da^kini^）等等，属于明王部与天部的神祇，也可以说全部都是化身。

(三)佛陀所具之性德
关于佛德方面，佛陀具有十力、四无畏、三念住、大悲与十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十种好等伟人的相貌。另外显示佛德的，还有所谓的如来十号。

所谓‘十八不共法’（as!t!a^das/a a^venika-buddha-dharma^），是指声闻、缘觉、菩萨所不具备，而为佛陀独特所有的十八种功德。十八不共法有两个系统。一为小乘佛教所说，另一为大乘佛教所说。

小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四无畏、三念住与大悲。

所谓佛的十力是︰(1)处非处智力（辨别正确之道理与非道理的智力）、(2)业异熟智力（如实的了知善恶业及其报果的智力）、(3)静虑、解脱、等持、等至智力（体证熟谙四禅、八解脱、三三昧、八等至等各种禅定的智力）、(4)根上下智力（如实了知众生根器之高下优劣等智力）、(5)种种胜解智力（如实了知众生种种意欲倾向的智力）、(6)种种界智力（如实了知众生的世界与性类差异的智力）、(7)遍趣行智力（如实了知依据何种修行就可进入何种境界的智力）、(8)宿住随念智力（正确的了知众生过去世命运的智力，这是佛的宿命通）、(9)死生智力（正确了知众生未来世命运的智力，这是佛的天眼通）、(10)漏尽智力（一切烦恼碍都消除净尽而开悟成佛的智力，这是佛的漏尽通）。

‘四无畏’（catva^ri vais/a^radya^n!i）又称为四无所畏。佛陀对其他任何人都具有绝对的自信，对任何人的问答论难，都绝不害怕、不必臆测。这四种能力谓之四无畏︰(1)一切智无畏（佛自信是一切智者）、(2)漏尽无畏（自信一切烦恼障碍都断尽）、(3)说障道无畏（佛说烦恼与业障碍诸法时都具足自信）、(4)说尽苦道无畏（佛说这种消除烦恼与苦的戒定慧三学的修道时，具足自信）。

所谓‘三念住’（trin!i smr!tyupastha^na^-ni ）是佛在任何场合，都保持着纯粹正确的意识。换句话说，就是在这三种情况下，他都具有正念正知的状态。(1)第一念住（当众生信奉佛陀时，佛不生喜心，他安住于这样的正念正知之中）、(2)第二念住（众生不信奉佛陀时，佛不生忧心，他安住于这样的正知正念中）、(3)第三念住（众生同时信奉佛陀也诽谤佛陀时，佛不生喜心也不生忧心，他安住在这样的正知正念中）。

所谓‘大悲’（maha^-karun!a^），就是佛陀恒常地具有救济众生苦难的大慈悲心。

大乘的十八不共法，依据文献的不同，所列举的项目与顺序也不同，一般的说法是如此︰(1)身无失（身业没有过失）、(2)语无失（语业没有过失）、(3)意无失（不失念、没有意业的过失）、(4)无异想（对一切众生都持平等心）、(5)无不定心（不会有众生之散乱不定的心）、(6)无不知舍心（没有不知众生与舍置众生的心），以上六个项目是由戒学而生起，是无住涅槃之因。(7)信无减（对无住涅槃具有纯正不坏的净信心）、(8)欲无减（对无住涅槃的志趣意念不减退）、(9)精进无减（在所有的场合都精进而不退减）、(10)慧无减（利益众生的智慧不退减）、(11)解脱无减（得到大乘解脱以后不会退减）、(12)解脱知见无减（使众生得无上涅槃的心志不退减），以上六个项目是由定学而生起，是无住涅槃之缘。(13)身业随智慧行、(14)语业随智慧行、(15)意业随智慧行（以上三者是指一切佛的身语意三业，恒常地有智慧随伴相应）、(16)过去知见无著无碍、(17)未来知见无着无碍、(18)现在知见无著无碍（以上三者，关于过去、未来、现在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戏论相，其知见无著无碍地自在），以上六项目是由慧学所生，是无住涅槃的当体本身。

另外还有所谓的一四０不共法。这一四０法是︰三十二大人相、八十随好、四一切种清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智等。（《大毗婆沙论》卷一七七、《瑜伽师地论》卷四十九等）

所谓‘如来十号’分别是︰(1)如来、(2)应供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世间解、(7)无上士、(8)调御丈夫、(9)天人师、(10)佛、(11)世尊等十一个。在这十一个中除去第一号‘如来’，就是如来十号，这是其中一说。另一说则是将最末两号︰佛与世尊合称为一项。这样也是如来十号。第一种说法是原始经典所说的十号。在《阿含经》中说明佛宝的定型句，也是这十号。以下依次解释上述的十一项名号。

(1)如来（Tatha^gata）︰音译为多陀阿伽佗、怛佗孽多、怛萨阿竭，义译是如来，也可译为如去。所谓如来，是‘如实而来的人’或‘由真如而来的人’的意思。从真如法界而来，悟到真如，所过的是那种如实的教化生活，是如实去实行的人；也就是完全依循真理而来，依循真理而去，与真理完全冥合无间的人。‘如来’一词和佛陀是同义语。

在佛教以前，外教也用这个词汇，他们以之指称‘解脱生死轮回之人’。大体上佛教的意义与之相同。在原始佛教中，‘如来’一词，释尊都是以复数形来使用，是指解脱轮回的理想真人，这是第三人称的用法，并没有当成第一人称而以之自称的例子。

当时的人很珍视‘佛陀’这一词汇，视之为很稀有的称呼。到后世，‘如来’和‘佛’二词的使用，就不再被区别。所以阿弥陀佛也就是阿弥陀如来，药师佛也就是药师如来。但有一个例外，就是大日如来在习惯上通常都不称为‘大日佛’。

(2)应供（Arhan，Arahan）︰音译为阿罗汉，简称为罗汉。在大乘佛教方面，认为不论是阿罗汉或罗汉，都是指小乘声闻之得到悟境的最高圣者，是只求自利的人。但是大乘佛教这种讲法并不是阿罗汉的本意。阿罗汉的原意是应供，是指‘应该被供养之人’或‘有资格接受的人’。这个意思是说阿罗汉是断尽一切烦恼，具有卓越人格的人。所以这样的人也具有感化与善导世人的优越德性。

因此，如果供养阿罗汉之衣食住的话，那么供养者将会得到数十百倍功德的回报。阿罗汉又称为福田（pu^n!ya-ks!etra，pun^n^a-khetta），这是指阿罗汉就是一个可以使人们得到幸福收获的良田。愈是良田就愈能丰收，有时能回收数十倍，甚至数百倍的收获。如果供养或播种在像阿罗汉这样的良田上，那么供养者就会收获到数十倍甚至数百倍的大功德。所以阿罗汉又称为无上福田。像这样的阿罗汉，是可以救渡世人，使他们幸福的。佛当然也是这样的阿罗汉。

在弟子（声闻）中得到最高悟境的人就称为阿罗汉。在这方面，不论是佛或弟子中的阿罗汉都是一样的。但在大乘佛教来看，阿罗汉是未具教化活动的小乘圣者，这是对阿罗汉本意的一种歪曲。

(3)正遍知（Samyak-sambuddha，Samma^-sambuddha）︰音译为三藐三佛陀，也写作正遍知，意译又作正等觉者。指‘完全正确的觉者’。有时也在这词汇上加‘无上’（anuttara，阿耨多罗）来形容。佛的觉悟与声闻缘觉的觉悟不同，是最圆满、最正确的。为了和声闻缘觉有所区别，所以称为正遍知。他开悟的内容就是阿耨多罗三藐三菩提或阿耨菩提（无上菩提）。与声闻菩提、辟支菩提是有区别的。

(4)明行足（Vidya^caran!a sampanna，Vijja^caran!a-sampanna）︰是指具足‘明’（智慧）与‘行’（体验）的人。佛陀在理论的智慧面及体验的实践面都非常卓越而且圆满，所以称之为明行足。佛教理论在合理性、伦理性、宗教性等方面是完备的，而且这些理论就是信仰实践的基础理论。与实践无关的空理空论，佛教是不说的。另外，其实践是以正确的理论为根据，完全没有迷信邪教的成份。圆满的理论与实践二者表里一体，这些理论与实践都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又称为明行足。

(5)善逝（Sugata）︰音译为修伽陀，意译为‘好去’。就是‘如实的去彼岸’，或者是‘不再沉沦于生死海之人’的意思。因为他能够实行善净圣道，因为他能够到不死涅槃的善妙处所，因为他能正确的完成波罗蜜到菩提座下成正觉，因为他能在适当的场合只说适当的话，所以称他为善逝。

(6)世间解（Lokavid，Lokavidu^）︰是彻底理解世间世事的人。世间分为有情世间与器世间（或者是行世间、有情世间、空间世间）。在原始经典中所谓的世间有时候是指有情世间（众生），佛完全了解世间一切有情（众生）的心情、性格与根机，因而能相应地做适当的说法，并且使一切众生趋向理想，而化导救渡之。也就是说佛完全了解世间苦、集、灭、道的循环真理，他也据此来从事他的教化活动。

(7)无上士（Anuttara）︰就是至高无上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脱、解脱知见里，没有人能够与佛比肩，所以佛又称之为无上士。

(8)调御丈夫（Purus!adamya-sa^rathi，Puri-sadamma-sa^rathi）︰就是‘能够调御丈夫的御者’的意思。佛可以训练那些具足佛性的所有人。佛视对方情况的需要，时柔、时刚，或刚柔并用，不论任何人，佛都可以调御他，导引他信仰与修行证果，所以称为调御丈夫。

(9)天人师（S/a^sta^ devamanus!ya^na^m，Sattha^ devamanussa^nam%）︰佛陀是诸神与众人的老师，也就是三界大导师。事实上不只是诸神与众人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切众生之导师。

(10)佛（Buddha）︰就是‘觉者’，就是自觉觉他的人。

(11)世尊（Bhagavat）︰音译为婆伽婆、婆伽梵，古代意译为‘尊祐’，是‘具有瑞德（bhaga）的人（vat）’的意思。所谓的‘瑞德’是指自在、出世间法、名誉、吉瑞、俱利之欲、俱利之精进等。由于有此瑞德，所以能得到世间的尊敬，而成为世间最尊贵的人。Lokana^tha（世主）一词也译为世尊，在经典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）这个名称的。经典最前面常有‘如是我闻，一时佛在’的句子，其中的‘佛’就是从婆伽婆这个字翻译过来的。（取材自水野弘元《佛教要语的基础知识》）

◎附一︰《法华经》〈如来寿量品〉

尔时，佛告诸菩萨及一切大众︰‘诸善男子！汝等当信解如来诚谛之语。’复告大众︰‘汝等当信解如来诚谛之语。’又复告诸大众︰‘汝等当信解如来诚谛之语。’

是时菩萨大众，弥勒为首，合掌白佛言︰‘世尊！唯愿说之，我等当信受佛语。’如是三白已，复言︰‘唯愿说之，我等当信受佛语。’

尔时世尊知诸菩萨三请不止，而告之言︰‘汝等谛听如来秘密神通之力！一切世间天人及阿修罗皆谓︰癴今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。匁然，善男子！我实成佛已来无量无边百千万亿那由他劫。譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹为微尘；过于东方五百千万亿那由他阿僧祇国乃下一尘，如是东行，尽是微尘。诸善男子！于意云何？是诸世界，可得思惟校计知其数不？’

弥勒菩萨等俱白佛言︰‘世尊！是诸世界无量无边，非算数所知，亦非心力所及！一切声闻、辟支佛，以无漏智，不能思惟知其限数；我等住阿惟越致地，于是事中亦所不达。世尊！如是诸世界，无量无边！’

尔时佛告大菩萨众︰‘诸善男子！今当分明宣语汝等︰是诸世界若着微尘及不著者尽以为尘，一尘一劫；我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧祇劫。自从是来，我常在此娑婆世界说法教化；亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。

诸善男子！于是中间，我说然灯佛等，又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别。诸善男子！若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝，随所应度；处处自说名字不同，年纪大小，亦复现言当入涅槃。又以种种方便，说微妙法，能令众生发欢喜心。诸善男子！如来见诸众生乐于小法德薄垢重者，为是人说︰“我少出家，得阿耨多罗三藐三菩提。”然我实成佛已来久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。’

◎附二︰印顺《佛法概论》第二十章第二节

［正觉与解脱的特胜］　佛陀即得阿耨多罗三藐1三菩提──无上正遍觉者。正觉的普遍性、究竟性，超过一般声闻弟子，所以佛陀是重于正觉的。学佛者也不称发出离心，而说发菩提心。声闻是闻佛教声而解脱，佛却 ‘先未闻法，能自觉知，现法身知，得三菩提’（《杂阿含》卷二十六·六八四经）。佛陀的正觉，是无贪、无嗔、无痴的完满开展，究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的，佛与声闻的正觉，可说有程度上的差别。但这是说︰佛陀的正觉，是智慧中心的，含摄得无贪、无嗔、无痴，从身心净化，自他和乐的生活中得究竟自在。如从智慧的无痴说，无漏慧的证法性空，与声闻没有差别，毕竟空是没有什么彼此差别的。能实现智证空如，即转凡成圣，转迷成悟。三乘同性的圣人，不是神，只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。不过，慈悲而偏于消极的不害他，这是声闻；重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中，显出他的伟大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正觉，不但契合缘起的空性，更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行，更能发挥出来，不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍，悲智相应中去说明与声闻的差别。

论到解脱，佛与声闻弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍连经〉说︰‘若如来无所着等正觉解脱，及慧解脱阿罗诃解脱，此二解脱无有差别，亦无胜如。’解脱的平等，约解脱能感生死的烦恼及生死说。如论到烦恼的习气，即彼此不同，如舍利弗还有嗔习，毕陵伽婆蹉有慢习，这是烦恼积久所成的习性。虽然心地清净，没有烦恼，还要在无意间表露于身语意中。声闻的清净解脱，还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关，但这到底是烦恼的余习，有碍于究竟清净。古人譬喻说︰声闻急于自了，断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣，突然打脱，两脚虽得自由，而行走还不方便。菩萨于三大阿僧祇劫修行，久已渐渐的消除习气；等到成佛，即烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣，在没有打脱时，已设法使他失去效用；等到将脚镣解去而得自由时，两脚即毫无不便的感觉。这解脱的同而不同，还是由于声闻的急于为己，菩萨的重于为人。

［佛的相对性与绝对性］　现实人间的佛陀，如释迦牟尼佛，成立于无贪、无嗔、无痴的均衡扩展，成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间，而德行能作到时代的完成。这是说︰在圣者正觉的同一性上，更有真俗无碍性、悲智相应性，达到这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中，没有彼此差别，是彻底的；三德的平衡开发，是完善的。本着这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的！大乘法中说︰菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。究竟圆满的佛陀，即是如此，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀，实现于人间的佛陀！

在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知，无所不能，无所不在，绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智，自发的胜义智，但无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。反之，无所不知，无所不能，无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。人间世──只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。佛陀观的发展到如此，因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭，在时空的演变中，信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀，这才想像佛陀为无所不知，无所不能，无所不在，而为任何时代、环境、信众所不能超越的，推尊为圆满的、绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。一般宗教，幻想此为外在的神；而正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我──意欲本质的客观化。我们知道，成佛是智证──即三法印的空寂性的，这是没有彼此而可说绝对的，彻底的，能真俗无碍、悲智相应的。到达这，即是佛陀。知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于什么时代，什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！

［参考资料］　印顺《佛在人间》、《成佛之道》；P. Carus着·程慧余译《佛陀的纶音》；CharlesEliot着·李荣熙译《巴利系佛教史纲》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Na^rga^rjuna》（有蜂岛旭雄之日译本）；H. Oldenberg《Buddha》。




FROM:【中华佛教百科全书】