第三章 善根发现
第一节 息道善根发现
吾人若依前法，善修止观。于静坐中，身心调和，妄念止息，自觉身心渐渐入定，湛然空寂。于此定中，忽然不见我身、我心。如是经历一次、数次，乃至经旬、经月、经年，将息得所，定心不退。即于定中，忽觉身心运动，有动、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等八种感触，次第而起，此时身心安定，虚微快乐，不可为喻。又或在定中，忽觉鼻息出入长短，遍身毛孔，悉旨虚疏，心地开明，能见身内各物，犹如开仓窥见谷米、麻豆，心大惊异，寂静安快。是为息道善根发现之相。
第二节 不净观善根发现
若于定中，忽见男女死尸，膨胀烂坏，脓血流出。又或见身内不净，污秽狼藉，自身白骨，从头至足，节节相拄。其心惊悟，自伤往昔昏迷，厌离贪欲，定心安稳。又或于定中，见自身，他身，以及飞禽走兽、衣服饮食、山林树木、国士世界，悉皆不净。此观发时，能破一切贪著之心。是为不净观善根发现之相。
第三节 慈悲观善根发现
若于定中，忽发慈悲，念及众生。内心愉悦，不可言喻。或觉我所亲爱之人，皆得安乐。对于疏远之人以及怨憎之人，推至世界一切万物，亦复如是。从定起后，心中常保持一种和乐之象，随所见人颜色柔和。是为慈悲观善根发现之相。
第四节 因缘观善根发现
若于定中，忽然生觉悟之心，推导过去、现在、未来三世，初不见我与人之分别。又觉此心一念起时，亦必仗因托缘，了无确实之自性。即能破除执著之邪见，与正定相应。智慧开发犹如涌泉，身口清净，得未曾有。是为因缘观善根发现之相。
第五节 念佛善根发现
若于定中，身心空寂，忽然忆念诸佛，功德巍巍，不可思议，其身有无量光明，其心有无边智慧；神通变化，无碍说法，普度一切众生。作是念时即生十分敬爱。身心快乐，清净安稳。或于定中，见佛身相，或闻佛说法，如是等妙善境界，种种不一。是为念佛善根发相。
以上五种善根发现，各随其所修止观，发现一种或数种，并非同时俱发。又切不可有意求之，若有意寻求，非徒无益，且恐著魔。又于善根发现时，须知本性空寂，下可执著以为实有。惟
宜仍用止观方法，加功进修，令之增长可矣。
第四章 觉知魔事
学静坐之人，若心地不清净，往往发生魔事。须知魔事实由心生，一心不乱，即魔不能扰。魔事甚多，今略举大概，使学者得以学知，不致惑乱耳。
一、可怖魔事。如现恶神猛兽之形，令人恐惧，不得安定。
二、可爱魔事。如现美而男女之形，令人贪著，顿失定心。
三、平常魔事。则现不恶、不美等平常境界，亦足以动乱人心，会失禅定。
吾人于静坐之中，既觉知有魔，即当设法却之，仍不外止观二法。
凡见魔境，当知悉是虚妄，不忧不惧，不取不著，惟安住正念，丝毫不动，魔境即灭，是修止却魔法。
若修止却魔而魔仍不去，即当返观吾心，亦是念念虚妄，了无处所，既无能见之心，安有所见之魔，如是观察，自当消灭。
若修止修观，而魔终迟迟不去，更有最便之法，即默诵佛号，提起正念，邪不胜正，自然谢灭矣。
又须切记魔境不灭时，不必生忧，魔境灭时，亦勿生喜，心不为动，决无害也。
于此更有一言须告读者：
即余自十七岁，始学静坐，至今已三十余年，其间未尝一遇魔事。
从余学静坐者则间有之。有某君者，习之数年，颇有成效。忽一夕，干静中突见许多裸体女子．围而鼓噪之。某君大惊，急摄其心，不为所动，而魔不退，乃大骏异。追急之间，默诵南无阿弥陀佛，魔境遂立时消灭。其君尚未笃信佛教，临时应用，已有大效，故知此为却魔之妙法也。
第五章 治病
止观方法，以超脱生死为最后目的，其功用原不在治病。治病，乃其余事也。吾人安心修持，病患自然减少，然成因身体本有旧病，偶然重发，或因不能善调身心息三者，致生病患，皆是恒有之事。故宜了知冶病方怯，方法不出二种。
一、察知病源。凡病自肢体发者为外病，自脏腑发者为内病。然无论外病内病，皆由血脉不调而起。治病之法，首在使血脉调和。又，吾人之心力，影响于身体极大，故病患虽现于身体，实际皆由心生。故察知病源所在，门从内心治之，其收效乃较药石为灵。又病之发生，必有潜伏期，常人当自觉有病时，其病之潜伏于体内者，为时已久，苦于不能觉察耳。若能治心者，则察知病源，必较常人为早，故可治病于未发之时。
二、对治疾病。静坐中内心治病法亦有多种，然仍不出止观二者。先言用止治病法。其最普通者，即将心意凝集于脐下小腹，止心于此，牢守勿失，经时既久，百病可治。其理即是心意凝集于此处，血液即随之凝集于此处，凝集之力愈充，则运行之力亦强，运行力强，血液之阻滞可祛，血液无阻滞，则百病之根本拔除矣。其余方法尚多。如察知病在何处，即将心意凝集于病
灶，止而勿失，默想病患必除，亦能治病。又如常常凝集心意。士于足底，不论行住坐卧，皆作此想，即能治病。此其理由乃系一切病患，皆由气血上逆所致，今止心足底，则气血下降，身心自然调和而病廖矣。又，如了知世间一场皆空，毫无所有，即种种病患，亦是虚诳现象，心不取著，寂然止住，亦能治百病，此为最上乘之用止治病法。《维摩经》云：“何为病？所谓攀缘。云何断攀缘？谓心无所得。”此之谓也。
次言用观治病法。其最普通者，为观想运心，以六种气治病是也。
云何六种气？
一吹，二呼，三嘻，四呵，五晓，六（口＋四）。
假如肾脏有病，则于静坐开始，观想肾脏，口中微念“吹”字以治之，每次或七遍、或十遍、或数十遍，均随各人之便。
如脾胃有病，则观想脾胃，口中微念“呼”字以治之。
如脏腑有壅滞之病，则观想脏腑，口中微念“嘻”字以治之。
如心脏有病，则观想心脏，口中微念“呵”字以治之。
如肝脏有病，则观想杆脏，口中微念“嘘”字以治之。
如肺脏有病，则观想肺脏，口中微念“（口＋四）”字以治之。
此六种气治病，或因病择用其一，或无病者兼用其六，均无不可。余则每于入坐时，每字各念七遍，如念呵字时，确与心脏有感觉。念呼字时，确与脾胃有感觉。余字亦然。学者试行之便知。
又有于呼吸出入时，心中观想，运作十二种息以治众病者，此则纯属心理治病之法。
何谓十二息？
一上息，二下息，三满息，四焦息，五增长息，六灭坏息，七暖息，八冷息，九冲息，十持息，十一和息，十二补息。
此十二息皆从观想心生。如身体患滞重之病，则呼吸时，心想此息轻而上升，是为上息。
如身体患虚弱之病，则呼吸时，心想此息深而下降，是为下息。
如身体患枯瘠之病，则呼吸时心想此息充满全身，是为满息。
如身体患臃肿之病，则呼吸时，心想比息焦灼其体，是为焦息。
如身体患羸损者，则呼吸时，心想此息可以增长气血，是为增长息。
如身体患肥满着，则呼吸时心想此息可以灭坏机体，是为灭坏息。
如身体患冷，则心想此息出入时身中火炽，是为暖息。
如身体患热，则心想此息出入时身中冰冷，是为冷息。
如内脏有壅塞不通时，则心想此息之力能冲过之，是为冲息。
如肢体有战栗不宁时，则心想此息之力能镇定之，是为持息。
如身心不调和时，则心想此息出入绵绵，可以调和之，是为和息。
如气血败衰时，则心想此息善于摄养，可以滋补之，是为补息。
以上十二息治病，盖利用一种假想观念，以心意之力，渐渐影响于身体，久久行之，自然有效耳。
至于最上乘用观治病法，但须近观吾身吾心，本来是虚妄不实。求身、求心既不可得，更何有于病？故疾病为虚诳中之虚证现象。如此观察，众病自廖矣。
第六章 证果
修习止观，其最大目的，既为超出生死大海。苟积修习之功，必得所证之果。种瓜得瓜，种豆得豆，理固然也。然因心量之广狭不同，其证果乃有小乘、大乘之别。
如修体真止者，了知我身及一切事物，皆虚假不实，悉归空寂，如是作观，名从假入空观。此观既成，断除烦恼，证得寂灭。超出生死，不再投生，是为声闻果。
又如修体真止者，了知我身及一切事物，皆是仗因托缘，而有虚妄生灭，实则非生、非灭，如是亦作从假入空观。此现既成，深悟世间一切无常变坏，亦皆如是，朗然觉悟，征得寂灭，超出生死，不再投生，是为缘觉果。
以上二果，皆属小乘。所以称小乘着者，因其只知自度，不能度人，心量较狭也。
老夫大乘，则知吾人与众生，实为平等，应发大慈悲心，不应不度众生，而自取寂灭，于是应修从空入假观。谛观心性虽空，而善恶业报，不失不坏。众生不悟，乃种种颠倒，造作诸业，枉受无量苦恼。我应自度度人，随众生根性之不同，为之说法，是名方便随缘止。住此观中，虽终日度众生，而不见众生可度。平等平等、其心无量，是为菩萨果。
然以上所云空假二双，空是一边，假是一边，犹落于二边。菩萨再进一步功夫，则应息此二边，契乎中道。了知心性虽空而有，虽有而空。虽空而有，不是顽空。虽有而空，不是实有。非空非假，二边之见遂息，是为息二边分别止。如是观照，通达中道, 名为中道正观。住此观中了见佛性，自然入一切智海，行如来行，人如来室，著如来衣，坐如来座，获得六根清净，入佛境界，是为佛果。
方今末世，众生根器浅薄，修小乘得果者亦绝不一见矣，况修大乘者乎？故有志修行者，多用禅净双修之法。
止观即禅门之一法，此法全凭自力了澈本性，如泅水者逆流而上，直穷生死大海。初非易易，故即身证果者少。
净，即净土。此法则依仗阿弥陀佛之力，如得渡船横断生死流，自易达于波岸。然须信、愿、行三者不可缺一，方得有效。
信者，深信净土，毫无疑虑。愿者，发愿我于临命终时往生阿弥陀佛极乐国土。行者，念佛功夫力行不怠，功夫积欠，自然于命终之时一心不乱，可以见佛往生。
此则余所目见耳闻者事实甚多，决非虚语，故余主张禅净双修，自、他之力兼用也。读者其有意乎？
我佛世尊以一大事因缘，出现于世。所谓大事因缘者何？即吾人之生死问题是也。试想人生于世，虽寿有修短，总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生，即杰出者能作一番事业，尽世间之责任，然若问吾人究竟归宿应如何？人生最后之大目的应何在？鲜有不猛然警醒，而未易置答者。孔子云：“未知生，焉知死？”盖孔子但言世间法，故对此问题，存而不论。佛则于世间法外，特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦，以身作则，舍王太子住，而入雪山修苦行六年，遂成正觉。说法四十九年，慈悲度众。无非教人超出生死大海，免堕轮回。此佛教之所由来也。
欲勘破生死关头，当先知吾人所以流转生死之根本。此根本惟何？在佛家称之曰“阿赖耶识”。照心理学上之三分法，分人心之作用为知、情、意。于意识之外，未能再加推勘，有所深入。无他，凡夫知识之界限，只到此为止也。佛家则返观自心，于意识之外，尚窥见几种心识。乃分人心为八识，以眼、耳、鼻、舌、身为前五识，以意为第六识，此外有第七识，译名“末那”，犹有执我也、第八识译名“阿赖黎”，犹言含藏也。推勘至此，始知吾人生死之根本，即在阿黎耶识。
阿赖耶识何以能为生死根本。盖此识乃是真心与安心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言，乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合，故名之为阿赖耶识。此识中含有不生、不灭及生灭二义，所谓真妄和合者也。不生、不灭是觉。生、灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事，念念相续，攀缘不已，无始以来就是不觉，故颠倒于生死海中，莫能自拔。然妄心真心本为一体，并非二物。真心譬如海水，妄心譬如波浪、海水本来平静，因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成，非另为一物，扰之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄，佛家教人修行方法虽多，总是教人从对治妄念下手。一言蔽之，即背妄归真而已。
然则吾人妄心之生、灭形状若何？《大乘起信论》中，曾言其生起之相，细者有三，粗者有六。
何谓三细相？
一曰无明业相。盖言真心不动，则是光明。一经妄动，即生诸苦。犹如明境为黑暗所蔽，故名无明。
二曰能见相。真心不动时，无所谓见。一经妄动，即生妄见。是谓能见相。
三曰境界相。吾人躯壳及周围环境，以及大地山河，皆为境界。以有能见之妄见，遂呈此妄现之境界。实则一且无非幻象，惜吾人梦梦不能觉察耳。
此三种细相同时而现，极其细微，不易窥见，而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。
何谓六粗相？
一曰智相。既有境界妄现，我们即从而有认识。认识以后，即起分别。遇顺境则爱，遇逆境则不爱。旨所谓智也。
二曰相续相。因有爱与不爱之念，存于心中。爱则生乐，不爱则生苦。念念相续，无有穷时。
以上二相。虽有顺逆苦乐，尚未至作善恶地步也。
三曰执取相。既有苦乐，即有执著。或困于苦境而不能脱离，或耽于乐境而不恳放舍，皆执取也。
四曰计名字相。因有执取之境，心中必安立名言，计度分别。前者执取，尚似实际苦乐之境。至于计名字，则并无实境，惟是心中计度。而作善作恶，乃将见于行为矣。
五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境，遂不免造出种种善恶之业。
六曰业系苦相。既造业必受报，善业善报，恶业恶报，要皆足以束缚吾人，使不得自在。不自在，即苦也。试思在世为人，孰有不为业所系者乎？
此六粗相皆由境界而起，所谓境界为缘，长六粗相也。
吾人无论为善、为惩，皆是为业所系。此犹疾病之在身也。佛为医王，佛法即医药。药方虽种种不同，而其能治病则一。治病下手之始，最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二：
一曰我执。吾人自母胎降生后，别种智识，全未发达，而我字之一念必先来。如生而即知求食，以维持吾之生命是也。下等动物，如遇宰割，亦知叫唤，即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源，盖有我则不知有人。人我分别之见愈深，必见于行为而成罪恶也。然刻实论之，我之实在，乃了不可得，善哉！
《圆觉经》云：“一切众生，从无始来，种种颠倒，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”
何谓四大？即地、水、火、风。吾身之付向性坚者属地，身中水分性湿者属水，身中温度性暖者属火，身中气分性动者属风。
六尘者，谓眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，所对之色、声、香、味、触、法之六尘也。
经意请我身是幻，不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之，亦悉符合。如生理学倡吾人之身，不过十余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物，新细胞即发生以补充之。时时代谢，刹那变迁，曾不稍停。七年之间，全身必悉已更换，不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长，面貌必较幼时不同，此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变，然则究将执著吾身之何部以为我乎？昔人指心脏为心，今之生理学证明心脏为发血器，而以脑为知觉之府。实则所谓心者，即六尘留在脑中之影子。经云六尘缘影为心，语至精，义至当。当缘影即妄念。妄念时时相续，前念既灭，后念复生，亦刹那不停。吾人果将执著前念以为心乎？抑执著后念以为心乎？皆不可能者也。既知此身心是幻，又何苦不能舍去我见耶？
二曰法执。法执者，凡夫所执及邪师所说之法，分别计度，执为实法。不免堕入邪见，于学佛即有障碍。故非先破我执、法执，决不能背妄归真，超出生死大海也。
佛法有小乘、大乘，自汉时入中国后，盛于晋代、六朝、隋、唐，至今不衰。论其派别，共有十宗。
一、成实宗。姚秦时鸠摩罗什译次《成实论》，此宗遂传于中国，六朝时最盛，后渐式微。
二、俱舍宗。陈真谛泽《俱舍论》，佚失不传。唐玄奘重译三十卷，盛行于世，遂立为宗。五代以后渐衰。
以上二宗，俱属小乘。
三、禅宗。此宗传佛心印，不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州，后入嵩山少林寺，面壁九年，为此宗东土初祖，至今尚盛行于各大丛林。
四、律宗。律宁专讲戒律，戒律以不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒为根本。推之沙弥有十戒，比丘僧有三百五十戒。皆所以持束身心，学者不可不知也。
五、天台宗。北齐慧文禅师建立此宗，传至第三世智者大师而极盛。以《法华经》为主，其修持则有止观法。今浙江之天台山，智者大师遗迹甚多，宗风犹振。
六、贤首宗。此亲以《华严经》为主，东晋时初泽于扬州。杜顺大师阐发此经奥义，第二传至贤首国师，作《华严探玄记》，华严法门由此大行。
七、法相宗。唐玄奘法师游西域，学瑜伽法门，归传此宗。以《解深密》、《楞伽》、《密严》等经及《瑜伽师地论》、《成唯识论》为主。而《成唯识论》乃采撷西竺十家之精华而造成者，为研究相宗所必读之书也。
八、三论宗。以《中论》、《百论》、《十二门论》为主，论空有双超，契悟中道之理。姚秦时鸩摩罗什来兹土为译经师，遂弘此宗。
九、密宗。唐时有中印度人善无畏者，至长安传此宗。以《大日经》为主，以持咒等三密为修持。及明代，以末世人情浇薄，传授恐滋流弊，遂下令禁止，密宗因以不停。今日本犹流行不衰。蒙、藏之喇嘛教，亦密宗之支流也。
十、净土宗。此宗以《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《往生论》为主，晋慧远禅师结莲社于江西之庐山，倡导净土法门。名流之入社者，有百二十三人。至今此法门日益兴盛，即各大丛林修禅宗者，亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要，极宏大。而于我们居士之有俗务者，随时随地，皆可修行，尤为相宜。
以上自禅宗至净土，皆属大乘。
各宗派别虽不同，而其教人背妄归真之修行旨趣，则皆共赴一的。如入城然，或由东门入，或由西门入，或由南门入，或由北门入。所取之径路不同，而其到达于城则一也。各宗修持之方法，大致可归为二类：
一曰理观。即小乘之修观行，禅宗之坐禅、参禅，天台宗之止观，贤首宗之法界观，法相宗之唯实观，净土宗之十六观，密宗之阿字观等皆是。
二曰事修。事修者，因吾人之妄念，无非从身、口、意三业而记。若三业并尽时，则妄念即无由而生。试就目前之事，取一以证明之。如五人看书，或听讲时，虽一心专注，而有时尚忽萌杂念，此何故？因看书听讲，仅用意业也。若写字之时，则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故？盖写字时，兼用身意二业也。若三业并用，则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修、身拜佛、手念珠，即用身业。念经、念佛，即用口业。一心对经对佛，即用意业。其妙处在此。而其归著，无非为对治妄念，使人背妄归真，超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛、拜佛，一心想求来世福报，虽亦足为将来得度远因。然非佛教之本旨也。
大抵学界中人，于净土法门，最难取信。余在曩昔之时，亦犯此病。虽喜看佛经，以为只须当作哲学研究对耳。
其实学佛，重在修持。不修持，于我之身心，了无益处。所谓说食不能饱也。
余向看佛经，亦自以为明白。及到京师，颇得见一二善知识前往请教。接谈之下，爽然若失。始知从前所者之经，全然未能了解。其病根即在不修持，未能于自己身心上切实体验之故。因虚心请益，则知治佛经如儒家之治经学，必先通小学，再穷经义，方有着落。
佛经中名相，若求通晓，必须略窥法相宗，然后看经，庶易于领会。相宗以《相宗八要解》为入门之书。先通晓之，方可阅本宗经论。
余于近来又稍稍研究三论，始于佛经断言之理性，彻底明白。方知古来学佛者，或从三论宗入，或从相宗入，确是一定之门径、杨仁山先生有言曰；“相非性不融，性非相不显。”盖相宗则言相之极致，三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通，其于佛典，可以头头是道。至亲近年来之修将功夫，则以净土为主，以止观为辅。将终身行上无敢或懈矣。
今之人辄诋学佛为厌世，为消极，此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法四十九年，未尝与社会隔离，何得为之厌世？其舍身度人之宏愿，无量无边，何得为之消极？特丹今人之不善学耳。
又，今之学佛看，未得佛经中精义，以经中有言及鬼神，辄喜学习技乩等事，以卜休咎，其实扶乩为神鬼所凭依，或本人潜伏心理之作用，非大菩萨应化常事，亦非佛法中所固有。情识用事，妨碍正念。今人不察，靡然从之，智者亦不能免焉，殊可惜也！
