归本祟无
——析王弼对汉儒政治思想的继承与批判
中山大学哲学系李兰芬
魏晋玄学一般被看作远离经验生活且追求个体精神满足的抽象学问，但精研这段历史的史家唐长孺却有这样的裁定：“玄学的理论乃是东汉政治理论的继承与批判，其最后目标在于建立一种更适合的政治理论，使统治者有所遵循以巩固其政权。”1问题是，在实际上，玄学对汉儒政治理论所继承的是什么？所作的批判又如何体现？这种继承与批判对当权的统治者来说，是否更合适呢？以及，抽象的哲理同具体的思想目标又是如何协调起来的？本文试图通过分析玄学之圣王弼对汉儒政治理论核心精神的继承和批判，从主要的方面突现玄学在政治理想上的追求。
一、汉儒政治理论的实质及其问题
汤用彤循章太炎“魏晋者俗本之汉，陂陀从迹以至，非能骤溃”2之思路，在其治魏晋玄学时一再强调：“魏晋教化，导源东汉。……故玄学固有其特质，而其变化之始，则末尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。今日而欲了解玄学，于其义之所本，及其变迁之迹，自不可忽略也。”3从哲学上看，两汉的思想基本上都被笼罩在董仲舒的天人学说之下。这个学说也不是追求与经验脱节的形上学，相反，它是以宗教神学为框架而建立的政治理论体系。这一体系本身就是玄学反思的对象。故理解玄学的发生，必须掌握其思想史的前提。
汉儒政治理论的特性，由董仲舒奠定及阐发，这早成定论。班固在《董仲舒传》中肯定：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析；下帷发愤，潜心大业，令后学有所统一，为群儒首。”4而董仲舒能为群儒首的主要原因在于“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳为儒者宗。”5具体而言就是“董仲舒……把阴阳四时五行的气，认定是天的具体内容，伸向学术、政治、人生的每一个角落，完成了天的哲学大系统，以形成汉代思想的特征。”6
可是，董仲舒为什么将天与儒道之行的相关与否，变成为汉儒政治理论的主题呢？
儒家崇仁政、德治，这是由孔孟所定之基调。以是否行仁政德治来评判现实政治，儒士有这样的看法“堯舜三王之业，皆由仁义为本。仁者，所以理人伦也，故圣人以为治首。发号出令，利天下之民者，谓之仁政。”7所以历代儒士无不将说服统治者行仁政、德治作为已任，汉儒群首的董仲舒也不例外。他心疼于当权人君不明秦灭之因是“废德教而任刑罚，刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶蓄于上，上下不和，则阴阳谬戾而妖孽生矣，此灾异所缘而起也”；8不明“今废先王之德教之官，而独用执法之吏治民，……而欲德教之被四海，故难成也”；9不明历史上“堯舜行德，则民仁寿，桀纣行暴，则民鄙夭”；10不明“汉得天下以来，常欲善治，而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”，失之于“所任者非其人，而所由者非其道”。11为了使统治者在现实政治中能行儒士所倡之仁政、德治，董仲舒首先强调知天是行仁德之治的关键，因为仁政、德行直通于天“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始；凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”12“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。……是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”13天隐，仁、德则显。从哲学眼光看，天是超然的神圣根源，仁、德则是天在时空、社会、人事中的具体行迹。在这里，董仲舒无疑将儒所倡的仁政、德治通过与天的超然、神圣性相联，使之增添了一种人不得不如此去行的权威性。也就是说，董仲舒通过天，使德治、仁政在现实中实行的必然性，变成为一种并不是来自儒士主观臆发的理想，而是实实在在的、不得不如此去行的客观要求。
可是现实中，天与人事或天与仁、德的相关性，在董仲舒看来，却唯有孔子为圣的儒士才真正明白：“天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”14这样，董仲舒不仅强调了儒士通晓天、德之关系，而且其所言、所喻能直指现实利害、灾异之所在。汉初政治统治的不得法，就在于当权者不明白儒经之重要、而乱循他法所致，因此董仲舒循循劝诱统治者要遵儒道、用儒士，唯此，才能达统一之大业：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”15
由此，董仲舒将儒家政治思想借天改换成一种客观实在的必然要求，又将这种必然要求的解释权重放回儒士手中。但这样的做法，只能使儒士在现实中拥有部分地指导、评判统治者的言行所为的权力，或者说，不能保证使汉朝人君在观念及行为上完全接受儒家思想。为对现实政治真正发挥作用，董仲舒继续借天抒发其理论：
董仲舒从帝王、人君之命与天相配，强调帝王、人君自身便有知天、法天之能。他说，“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”16为帝王者，“必然上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终结，愽得失之效，而考命象之为，极理以尽情性为宜，则天容遂矣。”17“天高其位而下其施；藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，……是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。……此人主所以法天之行也。”18“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化。”19
由于“夫王者不可以不知天”20，而且王者也有知天、法天之能，那么高远、隐蔽之天又何以示人，使其知和法呢？董仲舒在这里突出的是阴阳五行之变及人事灾异之象对天意的昭示，以告人君、王者对现实中这些有迹可循在事迹在不可轻忽：“天无所言，而意以物。物不与群物同时而生死者，必深察之，是天之所以告人也。”21“天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天。”22
由此，董仲舒及后来儒士都力倡阴阳五行、人事灾异等变象，在证天道时的重要性，以图使人君、王者在知天、行事时能凭这些迹象作出自我判断，这在一定程度上，使儒士对现实政治的抱负和对理想的倡导变为在具体行事时，与统治者一道对具体事象、变异背后之天意的猜测和解释。这种将天意与君主之命、阴阳五行、人事灾异等具体形迹连在一起的做法，后人认为除有从客观上加强统一权威的作用外，也规限帝王作为的作用，“灾异和符命是董仲舒思想体系中的两个主要内容，二者把天与人紧密联系在一起，共同组成为一个完整的内圣外王之道。它以虚幻的神学形式从两个不同的侧面满足了当时的历史需要。一方面，为了维护大一统的政治局面，必须树立君主的绝对权威，另一方面，为了防止君主拒谏饰非，任意妄为，又必须使他遵循某种客观的准则，受到一定的制约。如果说关于符命的思想是为君权的绝对性提供神学依据，那么关于灾异的思想则是假借天意赋予臣下以一定的批评朝政的权利。”23
但天人学说在汉儒政治理论中的核心地位，至此，却又由本来抽象、客观（高远、超然）的必然要求重新坠落为具体的形迹规限，不免与事物无常变异及人心随意猜测、人情变幻的喜好等偶然迹象纠缠一起，儒士原来倡导的道德理想，一旦落入现实政治的争斗中，便容易变得失去原则，成为对统治者意愿变相迎合、任意解释的附庸。后人指责这不仅有违孔孟儒学，使儒学变为迷信：“汉儒专以灾异、谶纬、与夫风角、鸟占之类为内学。如徐儒之徒多能此，反以义理之学为外学。且如《钟离意传》所载修孔子庙事，说夫子若会射覆然，甚怪”；24而且汉代儒士也由于耽于“五行灾祥之说”、“易姓受命之符”，而变为“伪儒”、“巫史”，“大抵皆方士之言，非君子之所齿也”；25更为严重的是，由于天道逐渐演变成迷信、术数之类的东西，王者、人君如儒士所言循天行事，不免出现汉儒“援天道以证人事，若有杪乎不爽者”；26而帝王更“尤笃信其术，甚至用人行政亦以谶书从事。”27有人训斥，这些“信天道而背人略者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也”。28
随着汉王朝的衰落、终结，士人们对曾在汉王朝时发挥过重大作用的汉儒政治理论进行了重整。29魏晋正始年代，一代玄学之圣王弼脱颖而出，为从学理上重塑政治理论树立了典范。
二、王弼对汉儒政治思想的继承与批判
玄学是魏晋士人自觉有别于汉儒的新思路，它倡导一种“无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡”30的新理论。王弼作为玄宗之始，其理论建树的贡献有两个方面：一是对汉儒天人学说中政治精神的肯定，二是对汉儒政治观念之表述及功用的批评。而这些都是本着道家之宗旨而作的，汤用彤先生有这样的概述：“王弼为玄宗之始，然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷于老氏。”31
1、王弼会通儒道的努力
与汉儒对儒家根本的认定一样，王弼同意儒家精神是由孔子确立及体现的，但他要强调的是，孔子只力行、体现儒门之德业，而这道之本所在却只能由道家的老子言。史料中有如是的引证：“弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。……时裴徽为吏部郎，弼末弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而《老子》申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。’”32在这里，王弼显然不仅将儒家之根本喻为道家之本，而且将道家所言之“无”反喻为儒家所行之道，从本质上融汇儒道。牟宗三在其著述《才性与玄理》中有这样的评论：王弼“逐只从可见之德业视孔子，而其不可见之道却是老庄之所言，亦惟赖老庄言之而得明。……以此会通儒道，则阳崇儒圣，而阴崇老庄。王弼此一观念，直贯至两晋南北朝而不变。本来，自子贡‘夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可得而闻’以后，孔门义理（第一序的道）一直隐没不彰。王弼取道家言而填充之，至少可以豁醒圣人之境界，使人得有真切了悟与向往，不至终日正墙面而立也。其功为不小，亦非只虚应故事，敷衍圣人之门面。”33
为了不致使儒道实质上的会通，成为魏晋玄士的一厢情愿，王弼在《论语释疑》、《老子略例》、《老子注》、《周易注》等体现其玄思妙理的著述中，借对孔子言论、老子思想及儒家经典等的解释，来进一步阐发孔子所体之无、老子所言之无就是汉儒政治理论核心的天人学说，也即关于天的理论。
王弼从孔子言论、儒家经典中，辨明孔子、儒家心中天的本性。他解《论语释疑·阳货》中“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”时，这样阐释：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。……既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以谆而观，则天地之心见干不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。”34在《周易注·复》中则说：“天地以本为心也。……然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”
在《论语释疑·泰伯注》中，王弼进一步强调，孔子明白王者、圣人行仁德之迹所依循之天道，其本性并不为人人所明：“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至善无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”与董仲舒相比，董氏的天道有较为浓厚的神性，王弼则强调“道法自然”、“百姓日用而不知”。但把天作为社会政治道德的本体论依据，则双方者是一样的。
至于天从神变为自然，则是引入道家的结果。王弼在《老子注·三十八章》，解释老子的道“是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。”王弼虽推崇圣人，但仍标举道家，则已暗指除孔子以外的儒者对其所依赖之“天”是不明所以的。这意味着，王弼对孔子以后的儒士（包括汉儒在内）言“天”及由此带来的行迹之不满，试图以道家思想对之作纠正。
2、王弼对汉儒弊病之清理
由于王弼反复声言，老子所言之道既是孔子所体之本。他对后儒的批判或改造，是从揭露其释经的不当开始的。焦点是批判汉儒思想的繁与伪。由此而使圣人体无的说法具有政治上的针对性。
王弼指出，孔子以后的儒士，不懂“夫立言垂教，将以通性”，“寄旨传辞，将以正邪”，反而在阐释上“弊至于湮”，“势至于繁”；（《论语释疑》）又因与阴阳五行、人事灾异等具体形迹纠缠，不免“伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推至五行。一失其原，巧愈弥甚。”（《周易略例·明象》）那种沉迷于这种繁、伪之说的儒士，“夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾”。（《老子指略》）
王弼认为，儒士这种种言说、阐释上的不足，表明其对孔子所体、老子所言之道“随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭惯错之论，殊趣辩析之争，盖由斯矣。”（《老子指略》）不过是“用其子而弃其母。物失所载，未足守也。”（《老子指略》）这是不识大体，各执一偏的表现。用这样的思想去指导、批评行政、人事，实际的结果不但有违孔子以仁、德弘道的初衷，而且必致世间的言行变得不实、巧伪，从而危害大众：“夫刑以检物，巧伪必生，名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。”（《老子指略》）“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚。则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竟。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而兴名行、崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？”（《老子指略》）
从这种反思和批判中，王弼立志廓清遮蔽道体的粗迹、末枝，用老子的思想重塑被后儒所扭曲的儒家政治理论之核心精神，用道家言语弘扬孔子所体的之道。
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1 唐长孺：《魏晋南北朝史论》第289页，三联书店1955年版。
2 《章氏丛书·文录》卷一，转引自《汤用彤学术论文集》第214页，中华书局1983年。
3 《汤用彤学术论文集》第214页。
4 《汉书·董仲舒传》。
5 《汉书·五行志第七上》。
6 徐复观：《两汉思想史》卷二，第296页，台湾学生书局1976年版。
7 董仲舒：《诣丞相公孙弘记室书》，《全汉文》卷二十四。
8 董仲舒：《元光元年举·贤良对策》，《全汉文》卷二十三。
9 同上。
10 同上。
11 同上。
12 董仲舒：《春秋繁露·王道通三第四十四》。
13 董仲舒：《春秋繁露·阳尊阴卑第四十三》。
14 同8注。
15 同8注。
16 《汉书·董仲舒传》。
17 董仲舒：《春秋繁露·符瑞第十六》。
18 董仲舒：《春秋繁露·离合根第十八》。
19 同12注。
20 董仲舒：《春秋繁露·天地阴阳第八十一》。
21 董仲舒：《春秋繁露·循天之道第七十七》。
22 同20注。
23 余敦康：《何晏王弼玄学新探》第20页，齐鲁书社1991年版。
24 《朱子语类》卷一三五。
25 王夫之：《读通鉴论》。
26 赵翼：《廿二史札记》卷二。
27 同上，卷四。
28 仲长统：《昌言下》，《全后汉文卷八十九》。
29唐长孺的《魏晋南北朝史论》、余英时的《士与中国文化》、汤志钧等的《西汉经学与政治》（上海古籍出版社1994年版）、徐复观的《两汉思想史》、蒙文通的《经史抉原》（巴蜀书社1995年版）、《周予同经学论著选集》（上海人民出版社1996年第2版）及阎步克的《士大夫政治演生史稿》（北京大学出版社1996年版）等著作中，均介绍和评价了两汉及魏晋初期的士人，为完善汉儒政治理论所作的各种努力及其得失。
30 《汤用彤学术论文集》第215页。
31 同上，第214页。
32 《三国志·魏书》卷二十八《钟会传》注引《王弼传》。
33 牟宗三：《才性与玄理》第121页，台湾学生书局印行，1985年版。
34所有王弼言论均引用楼宇烈的《王弼集校释》，中华书局1987年第二版，以下所引不作另注。
三、王弼对汉儒政治精神的重释
提出老子所言之无正是圣人所体之道，也就意味着王弼决意抛弃汉儒注经之言路。为何用老子之言能明孔子所体之道呢？王弼明确指出，相比起其他诸家学说，“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”（《老子指略》）“然则，《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在末有，无责于人，必求诸已；此其大要也。”（《老子指略》）也就是说，在王弼看来，唯有老子之言才可能在息末，也即不被末所蔽的澄明下，阐释孔子所体之本。这里，王弼着重的是老子所言为阐释儒家核心精神而提供的新眼光、新方法。汤用彤先生比较过汉人阐释儒门义理的路径、方法，与以王弼借老子首唱的玄学言路的差别：
然谈玄者，东汉之与魏晋，固有根本之不同。桓谭曰：“杨雄作玄书，以为玄者天也，道也。言圣贤著法作事，皆引天道以为本统。而因附属万类王政人事法度。”亦此所谓天道，虽颇排斥神仙图谶之说，而仍不免本天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽察自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所以研求，常在乎吉凶。魏晋之玄学则不然。已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论而留连于存存本本之真。……汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。35
那么，凭着这样一种道家言路，王弼又如何重塑儒家政治理论的核心精神，克服汉儒拘泥于象数的毛病呢？
1、为不蹈汉儒政治理论核心的天之观念与具体事象纠缠的老路，王弼用老子所言之“无”来重释孔子所体之“道”的本质。
在王弼看来要求人事所循的根本道理——“天道”，并不如汉儒所释那样，是由阴阳五行、人事灾异所显，由符卦、象数所知的超然、神圣之道，相反，它只能是万物自然的本性，是物存在、显示、发展的道理，其为人事所循的必然性不是来自它外在于人事的神秘性，而只在于它本就是人事具象相别、相关、化生、体现的依据。但这种本性、道理、依据不是如汉儒所看待那样，与事象之粗迹缠绕不清，以致最终为物变所遮而不能显，王弼顺老子言说之思路看，强调这种人事所循的根本道理、道体的实质与物象绝然不同，它们不是有别、变化的事物本身，而是使有别、变化的事物相关、有序的统一、恒常之本性、道理、依据。这样，王弼使自己从老子之“无”来重释孔子所体之“道”的本质，有了充分的根据。对此，王弼有这样的论述，既然事物“变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”，（《论语释疑》）而且“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑”，（《周易略例·明象》）“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治也”，（《老子注第十四章》）“物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成则失其母”，（《老子注第三十九章》）因而，可看出“凡有皆始于无”，（《老子注第一章》）“夫物之所以生，功之所于成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”，（《老子指略》）“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。（天）地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于物而万物各适其所用”。（《老子注第五章》）
2、从这种道家“无”释出的孔子所体之道的本质的理论，王弼继续推出君王之道——行仁政，就在于“无为”，换言之，仁政、德治被王弼解释是“无为”、“与道同体”。但是，王弼也明白，仅是从物性本然、循道必然的玄理来重建经世致用的政治理论，是不足以说服统治者、政治家采纳的。因而，在儒家政治理论核心精神的重新解释中，王弼从实际的正反两个方面的分析，说明道为政本的意义，以期启示统治者晓明循道的义理及循道的方法，还有循道否的利弊。
首先，王弼澄明世人所误解之仁德，只是仁德之精神实质的末及迹。世人昏迷，误将末、迹作本体：“故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉，义则竟焉，礼则争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竟。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。”（《老子注第三十八章》）王弼指出，人事、行政如循这种误执的仁德之念，必将因种种缘由，而造成实际恶果：“不能无为，而贵博施；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！故夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”（《老子注第三十八章》）
既然孔子所体、所行的德业之根本不是世人误执之仁德观念，那么，真正的治国人君就须明“夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国；穷力举重，不能为用”；（《老子注第四章》）“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用”；（《老子注第三十八章》）“是以上德之人，唯道是用”；（《老子注第三十八章》）“为治者务欲立功生事，而有道者务欲还反无为”；（《老子注第三十章》）“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也”；（《老子注第六十三章》）“利器，利国之器也。唯因物之性，不假刑以理物。器不可睹，而物各得其所，则国之利器也。示人者，任刑也。刑以利国，则失矣。鱼脱于渊，则必见失矣。利国之器而立刑以示人，亦必失也”。（《老子注第三十六章》）总的来说，就是要做到“夫以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。”（《老子注第五十七章》）
循道的道理说至此，但就统治者的行政、人事之迹来说，怎样才算循道呢？王弼仍然从正反两方面来开启循道的路径：
（1）善治政者与不善治政者之作为的区别：“言善治政者，无形、无名、无事、无政可举。闷闷然，卒至于大治，故曰‘其政闷闷’也。其民无所事竞，宽大淳淳，故曰‘其民淳淳’也。立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰‘其政察察’也。殊类分析，民怀争竞，故曰‘其民缺缺’。”（《老子注第五十八章》）
（2）统治者崇本息末与舍本治末的区别：“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏弱；皆舍本以治末，故以致此也。上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者，崇本以息末也。”（《老子注第五十七章》）
（3）统治者弃智玄览与用智任术的区别：“行术用明，以察奸伪，趣睹形见，物知避之。故智慧出则大伪生也。”（《老子注第十八章》）“以智术动民，邪心既动，复以巧术防民之伪，民知其术，随防而避之。思惟密巧，奸伪益滋，故曰‘以智治国，国之贼’也。”（《老子注第六十五章》）“任术以求成，运数以求匿者，智也。玄览无疵，犹绝圣也。治国无以智，犹弃智也。能无以智乎？则民不辟而国治之也。”（《老子注第十章》）
最后，王弼从正反两方面，描述明道、循道及误道、执形迹的不同效果和利害关系，告诫统治者，其用老子之言对孔子所体之道所阐释的道理绝不只是理论上的空谈：
（1）误道、执形迹之害表现在：“夫以明察物，物亦竟以其明避之；以不信求物，物亦竟以其不信应之。夫天下之心不必同，其所应不敢异，则莫肯用其情矣。甚矣！害之大也，莫大于用其明矣。夫任智则人与之讼，任力则人与之争。智不出于人则立乎讼地，则穷矣；力不出于人而立乎争地，则危矣。未有能使人无用其智力于己者也，如此则己以一敌人，而人以千万敌己也。若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。”（《老子注第四十九章》）
（2）明道、循道之利则表现在：“是以圣人之于天下歙歙焉，心无所主也。为天下浑心焉，意无所适莫也。无所察焉，百姓何避；无所求焉，百姓何应。无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能，而为其所不能；舍其所长，而为其所短。如此，则言者言其所知，行者行其所能，百姓皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”（《老子注第四十九章》）
至此，我们可以看出，王弼精心重释的儒家精神，已变成倡导无为之治的依据：“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，緜緜若存，而物得其真。与道同体，故曰‘同于道’。”（《老子注第二十三章》）
可是，曾对实际政治产生过影响、作用的儒家政治理论（尤其是汉儒的政治理论），其核心精神遭王弼这一改变，是否还继续为儒门所认同、接受，又是否能劝服到统治者循道治国安民呢？
四、结语：关于王弼所作之是是非非
毕竟，王弼是玄学大家，其以道弘儒之贡献一直深远地影响后来的思想史。但王弼之作是否如其所愿？历史上有过各式各样的说法。
王弼所处的魏晋时代，对王弼的作为就已有不同的态度及看法。在《世说新语》及《三国志·魏书》中，有多处记载当时与王弼接触过的玄士无不为王的玄思妙想所折服：王弼“少而察惠，十余岁便好庄老，能辩能言，为傅嘏所知。吏部尚书何晏甚奇之，题之曰‘后生可畏，若斯人者，可以言天人之际矣。’”36“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，何得复难不？’弼作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”37“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨，何意多所短，不复作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道》、《德》论。”38“淮南人刘陶善论纵横，为当时所称，每与弼语，尝屈弼。弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。……弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。……弼注《老子》，为之《指略》，致有理统；著《道略论》。注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病《老》、《庄》，尝云：‘见弼《易》注，所悟者多。’”39“正始中，王弼、何晏好庄老玄胜之谈，而世遂贵焉。”40“弼之卒也，晋景王嗟叹之累日，曰：‘天丧予。’其为高识悼惜如此。”41“（王濛之子王修）未拜而卒，时年二十四。昔王弼之没，与修同年，故修弟熈乃叹曰：‘无愧于古人，而年与之齐也。’”42
但同在魏晋年代，也有人对王弼不以为然，甚至加以痛斥。有记载：王弼“初除，覲爽，请间。爽为屏左右，而弼与论道移时，无所他及，爽以此嗤之。”43东晋人范宁更认为何晏、王弼应对西晋灭亡负责，“罪深于桀纣”。他说“子信有圣人之言乎？夫圣人者，德侔二仪，道冠三才，虽帝皇殊号，质文异制，而统天成务，旷代齐趣。王何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩，行僻而坚者，其斯人之徒欤！昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎！桀纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴戒耳，岂能迥百姓之视听哉！王何叨海内之浮誉，资膏梁之傲诞，书螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉！吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。”44《晋书·儒林传序》也云：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废、名教颓毁，五朝乘间而竞逐，二京继踵以论胥，运极道消，可为长叹息者矣。”45《晋书》卷四十七本传载傅玄上疏斥当时玄风甚盛之危，曰：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于今。”46而《晋书》卷三十五《裴頠传》中记载同是玄士的裴頠对与王弼同崇“无为”行事的何晏及后来尚自然的阮籍的指责：“頠深患时俗放荡，不尊儒术。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸椂耽宠，仕不事事，至王衍之从，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃箸崇有之论，以释其蔽。”47《晋书》卷七十《应詹传》载詹上疏元帝曰：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”48干宝所著《晋纪总论》，也责备王弼所弘之玄风带来的恶果：“风俗淫邪僻，耻尚失所。学者以庄、老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤格。”49
延至唐朝，有士人李鼎祚这样评论王弼所作：“自卜商入室，亲授微言，传注百家，绵历千古，虽竟有穿凿，犹未测渊深。唯王（弼）、郑（玄）相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。且《易》之为道，岂偏滞于天人者哉！致使后学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辨源流。天象远而难寻，人事近而易习，则折杨黄华，嗑然而笑，方以类聚，其在兹乎！”50
再到宋明清，理学、经学重兴，儒士对王弼所为则又有不同的说法：“比如李觏的《易论》十三篇，‘援辅嗣之注以解义’，认为王弼的《周易注》‘盖急乎天下国家之用’，‘君得之以为君，臣得之以为臣’，是文王、周公、孔子思想的继承者。黄宗羲在《象数论序》中指出：‘有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言。日时岁月，五气相难，悉皆摈落，多所不关，庶儿潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老、庄解《易》，试读其注，简当而无浮义，何曾笼络玄旨。故能远历于唐，发为正义，其廓清之功，不可泯也。’”51“自汉以来，言易者多溺于象占之学。至弼始一切扫去，畅以义理，于是天下宗之，余家尽废。然王弼好老氏，魏晋谈玄，自弼辈倡之。易有圣人之道回焉，去三存一，于道阙矣。况其所谓辞者，又杂异端之说乎！范宁谓其罪深于桀纣，诚有以也。”52注《易》“弼全废象数，以变本加厉耳。平心而论，阐明义理，使易不杂于术数者，王弼与康伯深为有功。祖尚虚无，使《易》竟入于老庄者，弼与康伯亦不能无过。瑕瑜不掩，是其定评，诸儒偏好偏恶，皆门户之见，不足据也。”53“《易》本卜筮之书，故末派浸流于谶讳。王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。”54“观前人论弼《易》：何劭云‘不识物情 ’，孙盛云‘妙 无间’，程子云：‘元不见道，’朱子云：‘巧而不明’，此之释《论》，母亦与注《易》等乎？”55“昔范武子论王弼、何晏二人罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重；自丧之恶小，迷众之罪大。”56
以上所引，仅是众多议论中的一部分，其中孰对孰错？本文作者以为，这关涉一个更为基本的问题的探讨，那就是哲学与政治的关系问题，但这不是本文所企图涵盖的论题。所以，所引资料只为本文问题在今后的继续深入展开，作一引子。
（原文刊于陈少明主编《经典与解释》，广东人民出版社1999年版。）
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35 《汤用彤学术论文集》第233至234页。
36 《世说新语·文学第四》注引《王弼别传》。
37 《世说新语·文学第四》。
38 同上。
39 《三国志·魏书》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》。
40 《世说新语·文学第四》注引《续晋阳秋》。
41 同36注。
42 《世说新语·文学第四》注引《文字志》。
43 同39注。
44 《晋书》卷七十五，《范宁传》。
45 《晋书》卷九十一，《儒林传序》。
46 《晋书》卷四十七，《傅玄传》。
47 《晋书》卷三十五，《裴頠传》。
48 《晋书》卷七十，《应詹传》。
49 干宝：《晋纪总论》，《全晋文》卷一百二十七。
50 李鼎祚：《周易集解序》。
51 转引自余敦康：《何晏王弼玄学新探》第314页。
52 《文献通孝·经籍孝》卷二《经部》。
53 《四库全书总目》卷一《经部·易类一》。
54 同上。
55 转引自王晓毅：《王弼评传》第384页，南京大学出版社1996年版。
56 顾炎武《日知录集释》，第666页
