《大学》新解
——兼论《大学》在思想史上的地位
梁 涛
《大学》“三纲领”与“八条目”应为一个整体，这是理解《大学》的关键。“三纲领”中的“明明德”主要是指“修身”而言，而“止于至善”则是指“明明德于天下”，即天下人皆能修其身。朱熹改“亲民”为“新民”并非无据，这可以由郭店竹简及《大学》的思想得到证明。“八条目”以修身为界可以划分为两个部分，“正心、诚意、格物、致知”四项乃是修身的工夫，它与后者是一种交叉的关系，而不是并列的关系，“八条目”严格说来应为“四条目”。《大学》的思想具有二元的倾向，对以后的孟子、荀子均有所影响，但其主要还应属于思孟一系。
作者：梁涛，男，1965年出生，思想史博士，现为中国社会科学院历史研究所博士后流动站工作人员。
《大学》在思想史上占有重要地位，特别自宋代列入四书以后，其影响更为巨大。但围绕《大学》一直存在着种种争论，争论来自两个方面，一是《大学》的成书年代；二是《大学》的思想及其在思想史上的地位，而这两个方面又往往是联系在一起的。最近出土的郭点竹简中许多观念范畴都与《大学》相近[1]，为我们重新理解、探讨《大学》提供了重要材料。笔者曾著文指出《大学》成书较早，应为曾子或其弟子所作，近代以来认为《大学》形成于秦汉之际甚或汉武帝以后的观点难以成立[2]。本文拟在此基础上结合有关郭点竹简材料，对《大学》的内容及思想地位作进一步探讨。
（一）
《大学》一文不长，仅有短短的两千余字，然而一篇文章的生命力，往往不在于其字数的长短，甚至也不在于其思想的高深，而在于它是否适应了当时社会的需要，是否为后人留下阐释、发挥的空间，《大学》无疑作到这一点，它在历史上产生广泛影响，也正源于此。《大学》的思想一般被概括为“三纲领”、“八条目”，而“三纲领”与“八条目”又有着密切的联系，二者是一个有机的整体，这是《大学》思想的一个重要特点，也是理解《大学》的关键所在。《大学》首章云：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
“明明德”、“亲民”、“止于至善”构成了《大学》的基本思想和“纲领”。对于什么是“明明德”，学术界有过种种不同的看法。宋明理学家如朱熹、王阳明等都把“明德”理解为“虚灵不昧”的心体，认为“明明德”即是发明此本有的心性，所不同的是前者把它看作是“性”，而后者则看作是“心”。当代有些学者则往往把“明明德”与思孟的性善论联系起来，认为“明明德”是对《中庸》“自明诚”一语的发挥，并说“所谓‘明明德’，就是指通过修行，使‘明德’显明于心，并同时使性得以呈现于心。”[3]这些看法明显难以让人苟同，也未必符合《大学》的原义。因为从思想史的角度来看，“明德”的观念虽然产生较早——《大学》引《康诰》“克明德”以释“明明德”即是明证——但自人性的角度以言“明德”则是相对较晚才出现的。从《大学》全文来看，其言“明德”尚处在未与人性联系在一起的阶段，更没有将其看作是内在的性，这是《大学》“明明德”的一个重要特点，也是《大学》成书较早的一个反映，看不到这一点，显然不符合《大学》思想的实际；与此不同，牟宗三先生则认为《大学》引“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性也。”[4]徐复观先生也说“《大学》此处的明德，大概也只能作明智的行为解释，而不是指的是心。”[5]从《大学》所处的时代来看，说“明德”包含“德行”、“明智的行为”的意思并不为过，但这并不是《大学》“明德”的重点所在，因为《大学》全文很少提到“德行”、“明智的行为”，相反它反复强调“正心”、“诚意”，把它看作是“明明德”的重要手段，所以把“明德”仅仅理解为“德行”、“明智的行为”同样不够全面。其实，《大学》的“明明德”主要是针对“修身”而言的，因为下文接着说到：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。”由于以上各项是一种条件的蕴涵关系，这段话实际是说：欲明明德于天下，先修其身，然后齐其家、治其国、平天下。显然，“明明德”即“修其身”，而“明明德于天下”也即在此基础上使天下之人皆能修其身。孔颖达释“明明德”为“谓身有明德而更彰显之”，正指明了这一点。既然“明明德”主要是指“修身”，那么它就应当包括“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”等内容，理解《大学》的“明明德”，正应从此入手。
“明明德”之后的“亲民”，学术史上一直存有争论。程颐、朱熹主张“亲民”当作“新民”，程颐作《大学》定本一卷[6]，对《大学》文字作了两处更动，一是将“身有所忿懥，则不得其正”改为“心有所忿懥，则不得其正”，另一处即是将“亲民”改为“新民”；朱熹也认为“今亲民云者，以文义推之则无理；新民云者，以传文考之则有据。”[7]其所作《大学章句》“亲民”下注曰：“亲，当作新。”但反对程、朱者也不乏其人，影响较大者如王阳明，曾与弟子徐爱辨“宜从旧本作‘亲民’”，列在《传习录》首章，认为“说亲民便是兼教养意，说新民便觉偏了”，足见二者的对立。郭点竹简中有“教民有新（亲）也”，（《唐虞之道》）“不戚不新（亲），不新（亲）不爱”（《五行》）等语，其中“亲”皆写作“新”，说明“亲”、“新”本可通用[8]，朱熹等改“亲民”为“新民”并非无据，为我们讨论“亲民”问题提供了重要线索。但要确定“亲民”是否为“新民”，仅有文字的根据还不够，因为这里实际存在两种可能性，一是“亲民”写作“新民”，但作“亲”讲，郭点简就是这种情况；一是“亲民”通“新民”，所以还须从思想内容上作进一步的判断。朱熹等改“亲民”为“新民”，主要是他们看到下文有“苟日新，日日新”、“作新民”等语，而没有“亲民”的内容，这就是其所说的“以传文考之则有据”；另外则是考虑到思想上的联系。他在“新民”下注曰：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”在他看来，前面既已说“明明德”，下面自当是与“明德”有关的“新民”，若说是“亲民”，则“文义”多少不够联贯。朱熹认为“今亲民云者，以文义推之则无理”，多少有些夸大其词，但他把“新民”与“明明德”、“止于至善”理解为一种并列关系，无疑是合理的。与此不同，王阳明则把“明明德”与“亲民”看作是体用的关系：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”显然不符合原义，且与后面的“止于至善”无法统一，故从文义的联贯来看，“新民”无疑胜于“亲民”。但王阳明主张恢复古本的“亲民”，并非仅仅出于文义的考虑，而是对早期儒学政治理想的一种承接，他认为“说亲民便是兼教、养意，说新民便觉偏了”，所谓“偏了”，便是指偏于“教”的一面。在他看来，早期儒家往往重视民众的生养问题，主张先养后教，孔子讲“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），也是“养”之意大于“教”之意，所以“亲民”显然比“新民”更符合早期儒学的一贯主张。王阳明所论，可能是针对后儒“重教轻养”甚或“只教不养”的流弊而发，有其自身的价值[9]，但却不足以解决《大学》“亲民”、“新民”问题的争论，因为《大学》虽然提出“修、齐、治、平”的政治理想，但其主要是属于儒学内部的“明德”系统，而不是“事功”系统（详下），从它的一些论述来看，也是重“教”（德）甚于重“养”（财），如“德者本也，财者末也”，“是故财聚则民散，财散则民聚，”“仁者以财发身，不仁者以身发财。”所以从《大学》的思想性格看，仍是“新民”比“亲民”更接近原义。另外，从上下文看，《大学》的“亲民”主要对应的是“齐家”、“治国”，而作者在论述这些内容时，依然侧重的是“德”、“教”，如，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。……此谓一言偾事，一人定国”，“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”，“君子贤其贤而要亲其亲，小人乐其乐而利其利。”这同样说明，《大学》的“亲民”应作“新民”。
“新民”之后的“至善”，前人往往理解为“至善之行”，如孔颖达：“在止于至善者，言大学之道在止处于至善之行。”朱熹也认为“至善，则事理当然之极也。”这种理解可能源于下面的一段文字：“为人君，止于仁；为人臣止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”这里的“仁”、“敬”、“孝”、“慈”等皆是指具体的人伦行为，而这段文字又是对“止于至善”的阐释、发挥，故人们往往以此来理解《大学》的“至善”。但仔细辨析，不难发现这种理解存在不少问题，首先，没有揭示出“至善”与“明明德”、“亲民”的关系，使人无法看清二者的联系；其次，先秦儒学中“仁”、“敬”、“信”等概念往往既指适用于所有人的普遍道德规范，又指具体人伦间的规定；与“至善”有关的往往是前者而不是后者，所以把“至善”理解为具体人伦的“至善之行”，显然不合适。实际上，“为人君，止于仁……”及与其前面的“《诗》云：邦畿千里，维民所止”、“《诗》云：缗蛮黄鸟，止于丘隅”、“子曰：于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”等语一样，是对“止于至善”中“止”的解释，而不是对“至善”的解释，用它来理解“至善”乃是对原文的误解。王阳明说“至善者，明德、亲民之极则也”，注意到“至善”与“明德”、“亲民”的关系，无疑胜于前面的解释，但他认为“至善是心之本体”（《传习录上》），则显然又是“六经注我”了。其实“止于至善”就是下文的“明明德于天下”，《大学》的这两段话实具有一种内在的联系，作者先在文章的首段提出“明明德”、“新民”、“止于至善”三纲领，又在“古之欲明明德于天下也”一段里，通过“修、齐、治、平”等八条目对此作了进一步阐发，前面说过，“明明德”主要是指“修身”，那么，“止于至善”显然是指修身的最终结果“明明德于天下”了，由此我们也可以知道，《大学》的三纲领与八条目实际是一个整体，后者是对前者的补充、发挥，并非在三纲领之外另有一个八条目，也并非在八条目之上还有一个三纲领，二者不过是对同一件事的不同表述。明白这一点，不仅“止于至善”等问题可以得到理解，整个《大学》的思想结构都可有一贯通。
除了内容之外，三纲领的关系同样也是《大学》研究中需要澄清的一个问题。由于《大学》的表述方式，人们往往以为由“明明德”到“止于至善”是一个渐进过程，“明明德”是始，“止于至善”是终，二者之间有一段距离。其实不然，在作者那里，“明明德”与“止于至善”实际是密不可分的，在“明明德”时便应以“止于至善”为目标，而只有确立了“止于至善”的目标，也才能真正地“明明德”。从这一点看，说《大学》是以“止于至善”为目标和出发点的，可能更为合适。三纲领后，作者接着说道：
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。
“知止”的“止”，朱熹注为：“所当止之地，即至善之所在也”，那么，“知止”即知道自己的人生理想和目标是“止于至善”，而这种目标一旦确立，思想就会有一定向，平静而不妄动，对自身的境遇也能够安然处之，能够正确的思虑，能够有所收获、有所获得。需要指出的是，这里的“虑”显然不是一般的思虑，而主要是对如何“止于至善”的思虑，“得”也是对如何“止于至善”有所得，所以下面紧接着说：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”朱熹注此句为：“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。”基本可取。这样作为道德实践手段的“明明德”，与作为道德实践目标的“知止”便呈现一种复杂而密切的关系：一方面，从“本末”来说，“明明德”是本，离开了“明明德”，“新民”、“止于至善”便无从谈起；另一方面，从“终始”说，则“知止”是始，只有“知止”，只有确立了“止于至善”的人生目标，才能真正去“明明德”，才能真正去实现这一目标。明白了这一点，才能真正理解“大学之道”，也才能“近道矣”。
（二）
三纲领之后，作者又通过八条目对其作了进一步发挥，前面说过，三纲领与八条目乃是一个整体，二者具有一种对应关系，由此，我们也可以对《大学》中长期争议的问题有一新的认识。《大学》云：
古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”即构成所谓的八条目，而在这八项中，以“修身”为界，又可以分为前后两个部分，八条目的主体部分应该是修身、齐家、治国、平天下，而格物、致知、正心、诚意则是对修身的补充、说明。徐复观先生说：“尤其值得注意的是：在‘国治而后天下平’一句之后，接着便说‘自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。’而并未说‘一是皆以格物为本’，或‘一是皆以至知为本’；由此可知，正心、诚意、格物、致知，皆是修身的工夫。”[10]甚是。因此，由“格物”到“平天下”并非“一条鞭”式的并列关系，而是一种交叉关系，《大学》的八条目也应该只是四条目，“修身”以下四项，实际是对“修身”的进一步展开，严格说来，只是一项。
“修身、齐家、治国、平天下”四条目中，修身是内在的明德，齐家、治国、平天下是外在的事功，《大学》主张由明德到事功，把事功建立在明德的基础上，与孔子“修己以安百姓”的思想是一致的；而与后者相比，更突出了修身的作用，“一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣”。修身是本，齐家、治国、平天下是末，齐家、治国、平天下要以修身为条件，所谓“欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身”；而由修身出发，便可能家齐、国治、天下平，所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”以往人们说到《大学》的“修、齐、治、平”，往往从事功的角度去理解它，把它看作是经世的经验和方法，其实不然，《大学》虽然提出“齐家、治国、平天下”的政治理想，对儒家的外王之学是一个发展，但它的重点是在内圣而不是外王，它不主张脱离内在的道德修养而去建功立业，经世治国，相反，而是要求把经世治国牢固地建立在明德的基础上，这可以说是《大学》思想的一个基本特点，同时经过思、孟的调整发展，成为儒家学者的一个基本立场。所以当历史上有人，如王安石、陈亮、叶适等，因注重制度的改革，或偏重外在的事功，对明德有所忽略时，往往遭到多数儒家学者的激烈反对，认为是“末也，非本也”，其原因就在于此。
值得注意的是，《大学》说“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家……”而不是说“古之欲平天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家……”从《大学》的这一句式来看，在修、齐、治、平之上实际还有一个更高的“明明德于天下”，而修、齐、治、平则是实现这一目标的过程和手段。“明明德于天下”与“平天下”并不相同，前者是就理想、道德实践言，后者则是就现实、政治实践言，但二者又存在密切关系，“平天下”为“明明德于天下”提供了保证，使其成为可能，而“明明德于天下”反过来又促使“平天下”的实现。因此，在《大学》那里，实际形成了这样一种循环往复的道德实践过程，一方面由修身出发，达到“家齐、国治、天下平”，而“家齐、国治、天下平”则在更大范围内使明明德成为可能，使社会的每一个人都能够去修其身、齐其家、治其国、平天下，使社会每一个人的道德生命都得到充分实现，而社会每一个人道德生命的实现，反过来又促使“家齐、国治、天下平”，如此延续，不断循环。而在这一过程中，“修身为本”与“止于至善”，个人与群体便在“明明德”上真正得到统一。
“修身”以下，作者提出“格物、致知、正心、诚意”四项对其作进一步阐发，而这一部分在《大学》中争议最多，故有必要作专门讨论。什么是格物？向来是《大学》中最有争议的问题，可以说，在思想史上很少有那个概念能象格物这样，产生过这么多的分歧，这么多不同意见。其中较有影响的，如郑玄认为“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”（《礼记正义》）按这种说法，“格物”乃“致知”的结果，而不是相反，显然不符合《大学》的原义。朱熹则认为“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）朱熹释“格物”为“穷至事物之理”，有一定道理。不过他又认为格物的最终目的是“推极吾之知识”，即发明内心先天具有的理，显然又是主观发挥了。王阳明认为“格者，正也。正其不正，以归于正也。”“格物如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。”（《传习录上》）这个解释主观性更强，离《大学》的原义也更远。那么，格物的原义到底是什么呢？要回答这个问题，就必须回到《大学》文本中去，从上下文义的关系结构中去寻找解答。以往学者或偏重于文字训诂，或偏重于哲学阐发，都有失片面。因为“格物”的“格”，歧义颇多，不胜枚举，仅影响较大的就有“来”、“至”、“正”、“度量”（《苍颉篇》）等数义，而“物”乃“大共名”，格物一词，文献中又没有旁证，所以仅凭训诂，显然难以找到答案；同样，《大学》一些概念、命题的陈述不够明确，为后人的哲学的阐发留下了空间，对思想、学术的发展可能不无裨益，但却一定程度上模糊了人们对其原义的理解。与此不同，《大学》虽然对格物等概念缺乏明确交代，但它的结构却相当严谨，不仅三纲领与八条目自成一体，而且上下文字互相照应。所以由此出发，庶几可以找到格物的真实含义。
前面已论述，《大学》的思想是由“修身”到“明明德于天下”的不断实践过程，而修身以下格、致、正、诚又是其手段和工夫，那么，格物、致知显然不是一般的认识活动，而主要是对如何“明明德于天下”的认识活动，这可以从《大学》的表达方式看得很清楚：“古之欲明明德于天下者，先治其国……欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，……家齐而后国治，国治而后天下平。”这里，“格物”成为“明明德于天下”众多条件中的一个，也是最终的一个；而“格物”虽然只是修身的工夫和手段，而不是“明明德于天下”的直接工夫和手段，但它却和后者有着密切关系，是实现“明明德于天下”的一个重要条件。从这一点看，格物、致知与上文“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”中的“虑”、“得”有某种相近之处，二者都是对“止于至善”（“知止”、“明明德于天下”与其基本相同，见上文）的思考、思虑，是对这一实践活动过程的认识，只是两段文字侧重有所不同而已。那么，《大学》是如何“止于至善”呢？显然即是由修身到齐家、治国、平天下的实践过程，也即上文所说的“物有本末，事有始终”，《大学》的格物显然是指此而言，是“格”“身、家、国、天下”之物，即确立“身、家、国、天下”在“止于至善”中的地位和先后顺序，以便“知所先后”，发生“修、齐、治、平”的实践活动。因此，有学者主张“格物”即是“正名”[11]，可谓切中肯綮。这不仅因为“格物”训为“正名”，有文字上的根据。如《方言》：“格，正也。”《孟子·离娄》：“惟大人为能格君心之非。”赵歧注：“格，正也。”《国语·楚语下》：“民神杂糅，不可方物。”韦昭注：“方，别也。物，名也。”“方物”就是分辨事物的名实或名分，格物与其意近，都是正名的意思。而且也符合早期儒家的一般思想，孔子云：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）孔子把“正名”看作言顺、事成、礼乐兴、刑罚中、民措手足的条件和基础，与《大学》由格物而致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下在逻辑上是一致的。所不同的是，孔子所说的正名主要是指“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）的等级名分，而《大学》的格物则说的是身、家、国、天下，但这二者并非截然对立的，只不过前者是从人伦关系讲，后者是从实践过程讲，在精神实质上仍是一致的。
在先秦儒学中，正名从属于礼，是礼的核心，因此《大学》的格物与礼有密切的关系，把它释为“复礼”同样是讲得通的。明确了这一点，《大学》的“致知在格物”便容易理解。以往解释致知者，或认为是由内而外，“推极吾之知识”（朱熹），“致吾之良知于事事物物”（王阳明），或认为是由外而内，获取外部知识，前者属于主观发挥，明显不可取，后者虽有一定根据，但也存在不可克服的矛盾。因为从孔子开始，儒学虽有重视“学”、“知”的传统，但并不主张不加选择地认识外物，他们的认识对象既不是一般的物，也不是一般的事，而主要是指“人事”，尤其是指礼，这在早期儒学历史中表现得尤为突出[12]。而把致知理解为“即物穷理”，获取外部知识，显然没有反映出“致知”的这一特点。另外，《大学》的“致知”与“明明德于天下”具有内在的联系，是实现“明明德于天下”的必要条件，而若按上面的理解，显然没有将这种联系揭示出来。其实，《大学》的致知主要是对“正名”，也即身、家、国、天下而言的，是对修、齐、治、平实践活动的知，而这种知在当时主要属于礼，因而它又主要是对礼的知，这即是《大学》“致知在格物”、“物格而后知至”所表达的意思所在。因为《大学》不仅讲“致知”，还讲“知止”，致知与知止既有联系又有区别，知止是就人生理想言，规定了致知的目标和内容，而致知则是就具体实践言，服从于知止的需要，而致知与知止正是通过格物，也即是“正名”统一起来，所以脱离知止谈论致知，把致知简单理解为对外物的认知，显然没有理解《大学》“致知在格物”、“物格而后知至”的真正含义。相反，如果理解了致知不是一般的知，而是关于修、齐、治、平之知，不仅上下文意可以豁然贯通，而且《大学》所谓“阙文”问题也可迎刃而解。《大学》在提出三纲领、八条目后，接着对其各项作了进一步阐发，而惟独对“致知在格物”没有具体说明，故朱熹认为“格物、致知之义，而今亡矣”，并专门作补注一章。朱熹的补注后人或有微词，但《大学》有阙文的意见却被多数学者接受，如冯友兰先生也认为“惟所谓致知格物，下文未详细论及”[13]，有学者虽然反对《大学》有阙文之说，但他们又试图在别的章节中寻找本章的说明文字[14]，实际同样承认本章存在阙文。其实，以上看法都是因为没有真正理解《大学》的“格物致知”所致，前面说过，《大学》的格物是“格”“身、家、国、天下”之物，致知是“致”“修、齐、治、平”之知，而《大学》一文正是对此内容的展开，“格物致知”之旨已体现在文章的整个结构之中，故不再需要专门说明，若有说明，反显重复、累赘，这就是《大学》“致知在格物”下有“阙文”的原因所在，由此也可以反证，释“格物”为正名，完全符合《大学》的本义。
格物、致知以下，作者又提出正心、诚意二项，有学者认为“《大学》提出欲正其心者先诚其意，这是继孟子以心善言性善后的一大发展。”[15]在我们看来，这种说法多少有些夸大其词，《大学》不仅没有达到性善的高度，它所言心也与孟子有较大差距，这是《大学》时代特征的体现，也是理解《大学》思想的关键所在。那么，什么是“诚其意”呢？作者对此有明确的说明：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
《说文》：“意，志也。”“诚其意”即保持意志、意念的诚敬，不自欺欺人，就象“恶恶臭，如好好色”是出自本能一样，在作者看来，这样就作到了慎独。值得注意的是，《大学》的慎独与《五行》相近，而与郑玄以来的理解不符。简帛《五行》云：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》亦云：“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。”慎独是指仁义礼智圣“五行”统一于心，与心为一，这与《大学》的“诚其意”意思是相近的，只不过前者是对仁义礼智圣“五行”而言，后者是对“诚”而言，但这只是概念系统的不同，究其精神实质，仍是一致的。郑玄看到上文有“小人闲居为不善”，又以为闲居是指“独处也”，故将慎独理解为“慎其闲居之所为”（郑玄语），是对文义的误解。其实，上文中的“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”。它是说，小人平时喜欢作不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“揜其不善，而着其善”。然而人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，伪装是伪装不了的；同样，平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来（文章省略了这个环节），这就叫“诚于中，形于外”。因此这里并不是说，因为“小人闲居为不善”而要“慎其独”，而是说因为“诚于中，形于外”所以才要“慎其独”，而“小人闲居为不善”不过是作为一个例子，用以说明“诚于中，形于外”这个事实。其实，在先秦文献中，闲居也并不完全是指“独居”，如“孔子闲居，子夏侍”（《礼记·孔子闲居》），既然有人“侍”，显然就不是独居了，所以文中的“闲居”应当理解为闲暇而居，或平时而居，从上文的内容来看，这样的理解可能更为合适。因此，《大学》的慎独与“诚其意”实际是一致的，它是指内在的精神状态，而与独居、独处根本没有关系。“诚其意”即慎独，它表现为前后相续的两个阶段，首先是“诚”对意志念念相续的持守、把持，是真实无妄的内心状态，其次是在“诚其意”的基础上“诚于中，形于外”，直接发显为道德行为。因此，有学者主张《大学》的“诚”是一种道德本体，具有判断是非善恶的能力，与《中庸》的“自诚明”相似，有一定的道理。但《大学》在肯定“诚于中，形于外”的同时，又提出“欲诚其意者，先致其知”，认为“诚其意”要以“致其知”为条件，需要得到后者的补充、培养，这一思想显然又与《中庸》的“自明诚”相似。因此，《大学》的“诚其意”既是内在的精神体验，又包含了外在的经验认知，既是由内而外，又是由外而内，它后来发展为《中庸》“自诚明”和“自明诚”，而在《大学》这里，则统一在“正心”的工夫之内。“诚意”之上，作者又提出“正心”：
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
文中的“身有所忿懥”，程颐改为“心有所忿懥”，甚是。此章讨论“正心”，主词当然应当是“心”，若主词是“身”，则下一句“不得其正”是“身”不得其正，且与后面“心不在焉”无法统一，显然难以讲通。“心有所忿懥”几句是说“心”往往容易受生理情绪、身体感官的影响而“不得其正”，而“心不在（正）焉”[16]，经验感官便无法正常发挥作用。这里作者似乎只谈到“正心”的必要性，而对如何“正心”没有提及，其实从前面“欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知”来看，“正心”实际包括了“诚意”与“致知”两个方面，它要求从道德意志与经验认知两个方面发挥“心”支配作用，将其从情绪、欲望中超拔出来，恢复自由和主动。因此，《大学》的“正心”实际是一种二元的方法，而这一方法后又被《中庸》、《五行》进一步发展，并分别对孟子、荀子的思想发生影响。
（三）
《大学》的学派归属和地位如何呢？这在学术史上一直是一个颇有争议的问题。宋代学者多认为《大学》属于思孟的内在派，在宋儒构造的道统系统中，《大学》是与曾子联系在一起，而与子思的《中庸》，孟子的《孟子》一脉相承，前后相续。如朱熹《大学章句序》云：“及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣……于是独取先王之法，诵而传之以诏后世……三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！”宋明理学中的陆、王一派也持这种看法。值得注意的是，宋明理学中两派虽然都认为《大学》属于思孟的内在派，但对《大学》的理解上却存在很大差别，朱熹补《大学》“格物致知”章，实际是突出、强调了《大学》向外求索的一面，而王阳明恢复《大学》古本，释“格物”之“物”为“事”，又以为“心之所发便是意”，“意之所在便是物”（《传习录上》），则是要把《大学》重新拉向内在的一面。在宋明理学家推崇的“四书”中，《大学》一直是程朱、陆王两派争论的焦点，表明《大学》的思想确具有其特殊性。近代以来，学者多认为《大学》一书晚出，与此相应，对《大学》的学派属性也提出了不同看法。冯友兰曾撰《〈大学〉为荀学说》[17]，认为《大学》为荀学一派著作，“《大学》中所说‘大学之道’，当亦用荀学之观点以解释之。”“盖当时荀学之势力，固较汉以后人所想象者大多多也。”冯氏认为《大学》成书于秦汉之际，虽然难以成立，但他看到《大学》与荀学之间存在一定联系，却并非完全无据[18]，故其观点被许多学者接受，一时影响很大。但也有持不同意见者，如徐复观先生虽然肯定《大学》成书于秦汉之际，但认为“《大学》乃属于孟子以心为主宰的系统，而非属于荀子以法数为主的系统。”[19]与冯氏的观点可谓针锋相对。
那么，如何看待关于《大学》的争论呢？我们认为以上看法忽视了《大学》思想的复杂性和特殊性，有失之简单化的嫌疑，因而并不可取。我们知道，孔子的思想主要包括了仁和礼两个方面，这两个方面后被孟子和荀子分别加以发展，演化为两个不同的思想体系。但这一过程是逐步完成的，在孟子、荀子那里，两种思想达到成熟和独立，但在其中的过渡阶段中，两种思想则往往纠缠、交织在一起，呈现出复杂的面貌，这一特点在《大学》甚或《中庸》、《五行》中均有所表现，实际上《大学》以及《中庸》、《五行》在思想史上地位即在于它们思想的过度性，在于它们思想的二元倾向，在于它们对以后的孟学、荀学均有所影响。因为先秦儒学思想的发展并非是单线的，而是复合的，只是这一特点以往被我们忽略而已。宋代理学家受道统论的影响，认为《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》的思想是“一以贯之”的，体现了共同的“道”，看不到《大学》与《孟子》之间的差别，因而是非历史的；近代以来的学者则喜欢用孟、荀的差别去看待以前的思想，结果往往各执一词，产生不必要的分歧。既然《大学》是过渡阶段的产物，那么，它对以后的孟学和荀学各有什么影响呢？我们认为，首先，《大学》强调“以修身为本”，主张由修身达到天下的平治，这种由“内圣而外王”的实践方法显然直接影响到孟子，而与荀子关系不大。孟子云：“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼；天下可运於掌。诗云：‘刑於寡妻，至于兄弟，以御於家邦。’言举斯心加诸彼而已。”（《孟子·梁惠王上》）以及“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，（《公孙丑上》）正是对前者的发展；荀子虽然也讲修身，但他所谓的修身主要是通过实践外在的礼仪来完成，是由“立外王而成就内圣”[20]，与《大学》思路并不相同。
其次，《大学》讲“正心”，以“正心”为修身的主要手段，而“正心”又包括“诚意”与“致知”两个方面，“诚意”由内而外，“诚于中，形于外”，表现为内在自觉活动；而“致知”前面说过，主要是对礼的知，它由外而内，以外在的“知”（礼）使心得到充实、安顿。《大学》的心似具有道德心与认知心的双重内含，前者影响了孟子，后者则启发了荀子。
还有，《大学》以“明明德于天下”为“至善”，把最高的价值追求落实在天下每个人的“明德”之中，使其内在化、精神化，这显然与思孟一派关系密切，而与荀子重视外在的制度礼仪，以“礼义法度”为最终的归宿有所不同。
综上所述，《大学》的思想虽具有二元的倾向，对以后孟子、荀子均有所影响，但就其思想的主要性格而言，似与思孟一派关系更近，将其看作思孟学派的一个环节可能更为合适。
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[1] 李学勤先生最早注意到这一点。参见李学勤《郭店楚简与儒家经籍》，《中国哲学》第二十辑。
[2] 参见拙文《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》2000年第3期。
[3] 郭沂：《〈大学〉新论》，载《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社1995年版。
[4] 牟宗三：《心体与性体》第三册，台北中正书局1969年版，第369页。
[5] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第九章《先秦儒家思想的综合——大学之道》，第282页，台湾商务印书馆民国五十七年版。
[6] 又名《伊川先生改正大学》，收入《二程集》第四册《河南程氏经说》卷五。
[7] 朱熹：《大学或问》上，载《朱子四书语类》，上海古籍出版社1992年版。
[8] 郭店简“亲”字有两种写法，除写作“新”外，又作“ ”。（这个字写作“上四下辛”。）
[9] 徐复观先生对此曾有很好的论述，参见《中国人性论史·先秦篇》，第293—294页。
[10] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第279—280页。
[11] 杨柳桥：《〈大学〉的“格物”即是〈论语〉的“正名”》，《哲学研究》1978年，12期。
[12] 参见侯外庐等《中国思想通史》第一卷，第173页，人民出版社1957年版。
[13] 冯友兰：《〈大学〉为荀学说》，《古史辨》第四册。又见《中国哲学史》上册，第十四章《秦汉之际儒家》，中华书局1961年版。
[14] 如郭沂认为“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。’无情者不得尽其辞。此谓知本，此谓知之至也”为“格物致知”的传文，详见上引《〈大学〉新论》。
[15] 参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第282—283页。
[16] 有学者指出，“心不在焉”的“在”当为“正”之误，因为“此章释‘正心’，所讨论的是心的‘正’与‘不正’，而不是心的‘在’与‘不在’”。见上引郭沂文。
[17] 收入《古史辨》第四册，中华书局1930年版。
[18] 冯友兰先生认为《大学》源于荀学，主要有以下根据：1，《大学》“止于至善”，是来自《荀子·解蔽》的“止诸至足”。2，《大学》“有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”，及“此之谓挈矩之道也”，来自《荀子·不苟》“操五寸之矩，尽天下之方”，《非相》“圣人者，以己度者也”。3，《大学》言“正心”，言“心不在焉，视而不见，听而不闻”，来自《荀子·解蔽》“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上”一段。4，《大学》言致知格物，来自《荀子·解蔽》“凡观物有疑，中心不定，则外物不清”一段。
[19] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第276页。
[20] 关于孟、荀对内圣外王的不同理解，参见蒋年丰《从思孟后学与荀子对“内圣外王”的诠释论形气的角色与义涵》，收入杨儒宾编《中国古代思想中的气论与身体观》，巨流图书公司，民国八十二年版。
