道教徒的主要修炼方式是内丹，俗称打坐。《常清静经》是一部修炼内丹极好的作品，我们可以从中学到很好的修炼工夫，除此以外，它也是道教徒必诵的早晚课之一，从这一点可以看到，它在道教的位置是非常重要的。
《常清静经》全名为《太上老君说常清静妙经》，收入《道藏》第341册洞神部本文类「伤」字帙中。原文不分篇章，宋白玉蟾就其文义，分为五章。此注收入《道藏》第532册洞神部玉诀类「是」字帙中。经文后有跋云此经乃「天人所习，不传下士」，当知此经应为上士秘传之文矣。另有「仙人葛公曰：吾得真道?，曾诵此经万遍」，按道教尊称为「葛仙公」者，应指三国时的葛玄（164-244），由此可以断定，此经在三国时已流行于世，惟仅在道教徒中流传以作修炼之用而已。
《常清静经》教人修炼的方法是一个「观」字，所观的亦主要是「观空」，「观空」的目的是澄心，要把心中一切欲念泯灭净尽，达到「寂然」境界。
在「观空」之前，《常清静经》提出了三种观法，是「观心」、「观形」、「观物」，其文曰：「内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空。」据隐微子王元晖注，「内观其心」为「神之元」，「外观其形」为「?之元」，「远观其物」为「精之元」；而「三?既悟」是指精?神三者，函三为一，贵乎自然。把所观的三个层次视为精?神之说，明显受到前人的影响，因为《太平经》有「爱气、尊精、重神」及其「三合相通」思想，《老子想尔注》及《河上公老子章句注》均主张精气神合一；从东汉至晋，精气神的修炼法占着重要地位，而且，这套思想亦不断的改进繁衍，五代陈抟更以「炼精化气、炼气化神、炼神还虚」修炼递次建立丹道体系，以示后学。《常清静经》是否以「观心」、「观形」、「观物」喻意炼神、炼气、炼精，还有待进一步的考究。但细意缕析，又恰好是炼精气神之要领：心之动为神，静则为心，内观其心可以全神；气也者，聚则成形，散则为气，外观其形可以全气；道之为物，其中有精，积精成物，远观其物可以全精。精气神三合为一，圆融成一太极，混混沌沌，似有似无，惟见于空！
即使上面所说无误，「观心」、「观形」、「观物」用以炼精气神之说尚嫌牵强，仅宜参考。不过，《常清静经》作者似乎有意提示「内观」、「外观」、「远观」三种观法，这是清楚不过的。三种观法之中，「外观」及「远观」同属外观一类，只是程度上的差异。从内到外，由近而远，完全?合了老子「道曰大、大曰逝、逝曰远」的讲法，也直接体现主体以至客体的放射，心体以至事物之间的连系。由这一点开始，三观法把主客、心物二元逐一化解，观点由内而外、由小而大，展现其小无内、其大无外的无限张力；其小者，内观其心，其大者，远观其物。若说心为主而生于物，内观其心，心无其心，则主不为主；远观其物，物无其物，则客不为客。无主无客，实为内视直观奠下基础。
然而，欲念是一切问题的开始，故云「夫人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之。常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清」。本来，人的心神都是清净无染的，只是心中欲念所蔽，离道愈远。因此，「观」字诀所追求的是「无欲」的心。老子云「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」，如能做到「无欲」，则我们便能与天地间一切造化冥合而明通四达，遂能神妙无方。老子的「妙」，当是《常清静经》最后要掌握的「真常」。相对来说，老子所讲的「常有欲以观其徼」，则是《常清静经》所说「真常应物」的「应」。合而言之，老子的「玄」，在「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」两者的动静无间、互为体用中呈现，也就是《常清静经》中「真常之道」之「常应常静」那「得道」后所呈现的能力。
有欲就有念，念头的起处代表着欲的萌生。老子称这个萌生为「徼」。「徼」是机微动处，念头就在此机微动处形成，再往下发展便会对应一个行为，或生成一个物。「有欲」就是用来对应这个初萌的观照，也就是以此应世。如果以体用关系来说「无欲」和「有欲」，可能比较适合。在老子来说，「有欲」是「无欲」之用；「无欲」是「有欲」之体。在《常清静经》来说，「真常」是体，「应物」是用；物来则应，物去则回复清静之「真常」，外间事物虽变化多端，要做到事事无碍，便要有「常应常静」之功力，千差万殊的外事怎样也无法系缚本来就清静无染之心。由是观之，现象界的一切变现，都在「常有欲」的观照下呈现；至于自我心中念头的萌生，也同样是「常有欲」的观照下呈现。得道者与未得道者在这种情况下的分别，就是后者未能把「常有欲」与「常无欲」共处成玄，即当有物萌生或有物相应后未能回归至「无欲」之境，相反，本来清静之心备受烦扰，「心生于物而死于物」，心为物累，禅宗称之为「系缚」。
为了解决这个念头带来的「系缚」，有许多人以「无」为对象作存思，简单地讲，就是「念无」。上清派老祖宗魏华存夫人（252-334）在其《黄庭经》就用了许多存思的方法，只是她教人存思「真神」为多，存思具有对象和内容。对于念头的「系缚」，有人会干脆以「念无」来解决问题这一点来说，《常清静经》则以「观空」为主要工夫。「观空」与「念无」虽则看似一样，但其实有着显著的分别。「念无」的意思是，把注意力放在空无所有的感觉中，或荒漠一片，或幽冥空间，总之是虚无境界。这方法未尝不是除去念头的积极方法，但我们仍不能以此作为无念，因为那里仍有一个境界在着意，有一个空无所有的处境做念头，那仍是一个念。那么「观空」又如何呢？《常清静经》云：「观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无，无无既无，湛然常寂。」「观空」并不是一种「能观」与「所观」的主客关系，本身不是一种认知活动，而是一种「直观」。所以，「观空」并非由主体「观」一个对象叫「空」。所谓直观，既不是一般的感性直观，也不是单纯的理性直观，而是包含着以内视反观为特征的自我体验。在「观空」的入定过程中，我们否定了一切对象认识，进入「无知无识」的特殊智慧，直接把握道体。由于「观空」无对象，所以本质是「空」，故云「观空亦空」。由于整个「观」的过程并无「能空」及「所空」二者存在，「观空」之空义自然就无「所空」之义，故云「空无所空」。这种超越主客认知关系的体验，「所空」就叫做「无」吧。同样，这个无并无出现主客关系，亦即既没有「能无」，也没有「所无」，因此，「无无」之「能无」义不会出现，故言「无无亦无」。不但无无亦无，甚或无无无亦无，无无无无亦无，无甚分别，因为这里是无层次、无界限、无判别的一种境界，全因为没有「能无」与「所无」的存在，所呈现的已是一个终极究竟，是自我反观内照而得的一种圆满自足的直觉体验。前段所讲的，主要是泯灭假作客体的「所空」，后段主要是消除假作主体的「无无」，最后主客泯灭，整个直观圆满自足，超越认知层，臻至混融无碍的境界。这个工夫的体现，似乎是接着「内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空」所提出的三观法，即是说，炼者首先泯灭心物二元，再从「空」与「无」的观照中再度升华。这里固然没有「所念」的存在，更没有「能念」的存在；既没有作为认知主体的「我」，亦没有作为认知对象的「空」或「无」，只能说「湛然常寂」！
到了这个境界，即是「太极」。老子云「道生一，一生二」，世俗人世俗事乃「二」之状态，我们有念，是「二」，具「分别心」，所念者为一物，能念者为我，我与念为「二」。当能念的我与所念之物两忘，我与念同一，即无念无我，我即念，念即我﹔这时便从「二」提升至「一」之境界，名之为「太极」。从「一」观之，念亦非念，我亦非我，是谓「无念」﹔既无分别心，故无三千念，亦无念三千。庄子所谓「不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与」，程颢所谓「浑然与物同体」，皆是也。当我之意识层面提升至「太极」境界，再以「太极」境界对待现象界，即以「一」对待「二」，便是庄子所言「道枢」，立于「环中」而应无穷。若以念言之，能念之我置身环中以应万念，此即所谓「于念而不念」，谓之「无念之念」也。但是，庄子所讲的「环中」，是以应物言之，不能以「定位」言之，因为后者仍在「二」中言说，极其量只能说二而一也，本质上仍未到究竟，尚未算是「一」的真实境界。为甚么呢？亦是「能」与「所」的问题，因为有「应无穷」者仍存在「能应」与「所应」的二元关系，所以，当我们臻至这个「太极」境界前，必须先泯灭对象，进入直觉体验的状态，那具体言之，就是恍恍惚惚，杳杳冥冥，是故老子云：「道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。」在直观的活动中，从「二」提升至「一」，本来处于「二」之中的「象」与「物」，实时融和，物而非物，象而非象；在寂然混沌的境界中，空无中似有物有象之显现，但由于没有能知与所知的存在，故这些物与象欲显不能。至于念，则寂中有念而无念，也是欲显不能，念自身已融和泯灭，与道同体，念亦非念，有念无念均于此溶化，混沌如一。此「太极」也！
综合而言，打坐时处理「念」的最好方法，就是让自己进入「太极」状态，要做到恍惚杳冥，寂然虚空，但这个虚空并非一个处境，而是通过内视反照的一种特殊直观所呈现的境界，那里无主客的对立，亦无主客的存在，所空既无，无无亦无，自然再没有念与不念的问题，这就是《常清静经》的「观」法为我们带来的究竟。
（完）
本文作者﹕袁康就博士
此文刊载于《道心》（香港﹕香港道教联合会，2002年），总第二十五期，页56-58。
坛经》﹕「善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相﹔无念者，于念而不念﹔无住者，为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝﹔若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚﹔于一切法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识！但离一切相，是无相﹔但能离相，性体清净。此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念﹔于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，莫不思法意。自错尚可，更劝他人迷，又谤经法。是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。故此教门，立无念为宗。世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。」
「此何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。」
除却一切念是「入定」的必须条件。所除之念，是「尘劳妄念」之「念」﹔最后所要求做到的，是「无念」。「无念」并非「没有念」，而是「于念而不念」，即是「真如」之用。「真如」是「清净心」，从清净心所出之念为正念，正念不是「念」，亦不是一般讲的没有念之「无念」，而是「于念而不念」之「无念」，换句话说，「无念」实际上是有念，只是不着于境之境界。此可相当于天台宗的「一念三千」，即是于三千念而不着任何一念之念。此亦即《般若波罗密多心经》讲的「色即是空、空即是色」，「色」与「空」不一不二的境界。
这个境界在道家言之，即是「太极」。老子云「道生一，一生二」，世俗人世俗事乃「二」之状态，我们有念，是「二」，具「分别心」，所念者为一物，念者为我，我与念为「二」。当思念的我与所念之物两忘，我与念同一，即无念无我，我即念，念即我﹔这时便从「二」提升至「一」之境界，名之为「太极」。从「一」观之，念亦非念，我亦非我，是谓「无念」﹔既无分别心，故无三千念，亦无念三千。庄子所谓「不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与」，程颢所谓「浑然与物同体」，皆是也。当我之意识层面提升至「太极」境界，再以「太极」境界对待现象界，即以「一」对待「二」，便是庄子所言「道枢」，立于「环中」而应无穷。此之所谓「于念而不念」，谓之「无念之念」也。
《太极图说》
无极而太极（注）。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真、二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物；万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义﹝圣人之道仁义中正而已矣﹞，而主静﹝无欲故静﹞，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉；小人悖之凶。故立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉易也，斯其至矣！
注：若根据《宋史．周敦颐传》则写作“自无极而为太极”。此为朱熹版本。
无极而太极。太极本无极也。无极而太极者，亦无极亦太极也。本者，本体也。无极与太极为一体两面也。
无极之真、二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物；万物生生而变化无穷焉。万物包括人类均由二五相交合而成，二五即阴阳五行。不同的程度的交合生化出不同性质的个体。
惟人也得其秀而最灵。人也是由二五之精妙合而凝所化生出来。但人与万物所不同者，是人由最优秀之二五交感而出，故人为万物之灵。
圣人定之以中正仁义﹝圣人之道仁义中正而已矣﹞，而主静﹝无欲故静﹞，立人极焉。最完美的人是最能保持本源状态的人，圣人具备这个条件，在人极之位置。人之本源为无欲寂静，与道合一的境界。从此境界开出的伦常日用，是极具道德人格的人，其表现为中正仁义。此中正仁义，实即真常之性，常应常静的得道者或体道者的性格。
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