对于寻求真理的人来说，某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演
变是学术界的事。事实上，如果单为了明瞭真理，甚至不需要知道这教义是否为佛说，
或是他人所说。要紧的是瞭知与澈见真理。在巴利藏《中部经》第一四零经中，有一则
很重要的记载，可资佐证。
有一次，佛在一个陶工的棚屋里度过一夜。在这棚屋里，先到了一位年轻的出家人
。﹝注十四﹞他和佛陀彼此并不相识。佛陀将这出家人端详一遍，就这样想：这年轻人
的仪态举止都很可喜，我不妨盘问他一番。于是佛就问他：“比丘啊！﹝注十五﹞你是
在谁的名下出家的？谁是你的导师？你服膺谁的教诫？”
“同修啊！”那年轻人回答说：“有一位名叫乔答摩的释迦种后裔，离开了释迦族
做了出家人。他的声名远扬，据说已得了阿罗汉果，是一位觉行圆满的尊者。我是那位
世尊名下出家的。他是我的师傅，我服膺他的教诫。”
“那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者，现在住在那里呢？”
“在北方的国土中。同修啊！有一个城市叫做舍卫。那位世尊、阿罗汉、觉行圆满
的尊者，现在就住在那里。”
“你见过他吗？那位世尊，如果你见到他，会认识他吗？”
“我从来没见过那位尊者。假使我见到他，也不会认识他。”
佛知到这不相识的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份，说道：“比丘啊
！我来将法传授与你吧。你留神听著！我要讲啦！”
“好的，同修！”年轻人答应道。
于是，佛为这年轻人讲了一部极其出色解释真理的经。（这经的要领，以后再行交
代。）﹝注十六﹞
一直到这部经讲完之后，这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟，原来那讲话的人
正是佛陀。于是他站起来，走到佛陀跟前，匍伏在世尊足下，向世尊谢罪，因他不明就
里，竟把世尊叫做同修。﹝注十七﹞然后他请求世尊为他授戒，准他参加僧伽。
佛问他有没有准备衣和钵。（比丘应备三衣一钵，钵是用来乞食的。）弗加沙回说
没有。佛说如来不能为没有衣钵的人授戒。弗加沙闻言就出去张罗衣钵，但不幸被一只
母牛角触致死。﹝注十八﹞
后来这噩耗传到佛处。佛即宣称弗加沙是一位圣者，已经澈见真理，得不还果，在
他再生之地，即可得阿罗汉果﹝注十九﹞，死后永不再回到这世界来。﹝注二十﹞
这故事很清楚地说明弗加沙听佛说法，就瞭解佛所说义，他并不知道说法的是谁，
所说的是谁的法却见到了真理。只要药好，就可治病。用不著知道方子是谁配的，药
是那里来的。
几乎所有的宗教都是建立在“信”──毋宁说是盲信──上的。但是在佛教里，重
点却在“见”、知与瞭解上，而不在信（相信）上。巴利文佛典里有一个字 saddha 梵
文作sraddha），一般都译作“信”或“相信”。但是saddha 不是单纯的“信”，而是
由确知而生之坚心。只是在通俗佛教以及在经典中的一般用法方面来说， saddha 确含
有若干“信”的成份。那是只对佛、法、僧的虔敬而言的。
根据西元四世纪顷的大佛教哲学家无著的说法，信有三种形态：(一)完全而坚定地
确信某一事物的存在，(二)见功德生宁静的喜悦，(三)欲达成某一目的的深愿。﹝注二
十一﹞
不论怎样解释，多数宗教所瞭解的信（相信），都与佛教极少关涉。﹝注二十二﹞
一般“相信”之所以产生，全在无“见”；这包括一切见的意义在内。一旦见了，
相信的问题即告消失。如果我告诉你：我握紧的掌中有一颗宝石，这就产生了信与不信
的问题，因为你看不见。但是如果我张开手掌让你看这宝石，你亲见之后，相信的问题
便无从产生了。因此，在古佛典中有这样一句话：“悟时如睹掌中珍（或作庵摩罗果）
。”
佛有一位叫做谟尸罗的弟子。他告诉另外一位比丘说：“沙卫陀同修啊！不靠礼拜
、信（相信）﹝注二十三﹞，没有贪喜偏爱，不听耳食之言及传说，不考虑表面的理由
，不耽于揣测的臆见，我确知、明见‘生的止息’即是涅槃。”﹝注二十四﹞
佛又说：“比丘们啊！我说离垢祛染，是对有知见的人说的，不是对无知无见的人
说的啊！”﹝注二十五﹞
佛教的信永远是知见的问题，不是相信的问题。佛的教诫曾被形容为 ehipasika，
就是请你自己“来看”，而不是来相信。
在佛典里，说到证入真理的人，到处都用“得净法眼”一词。又如“他已见道、得
道、知道，深入实相，尽祛疑惑，意志坚定，不复动摇。”“以正智慧如实知见。”﹝
注二十六﹞谈到他自己的悟道时，佛说：“眼睛生出来了，知识生出来了，智慧生出来
了，善巧生出来了，光明生出来了。”﹝注二十七﹞佛教里一向是由智慧得正见，而不
是由盲信而生信仰。
在正统婆罗门教毫不容地坚持要相信，并接受他们的传统与权威为不容置疑的唯一
真理的时代，佛这种态度日益受人激赏。有一次，一群博学知名的婆罗门教徒去拜访佛
，并与他作了长时间的讨论。在这一群人中，有一位十六岁的青年，名叫迦婆逿伽。他
的心智是公认为特别聪颖的。他向佛提出了一个问题﹝注二十八﹞：
“可敬的乔答摩啊！婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传，直至于今今从未中断
。关于这个，婆罗罗门教徒有一个绝对的结论：‘只有这才是真理，余者皆是假法。’
可敬的乔答摩，对这点有什么话说吗？”
佛问道：“在婆罗门教徒中，有没有一个人敢说他已亲身确知确见‘只有这才是真
理，余者皆假’？”
那年轻人倒很坦白。：他说：“没有！”
“那末，有没有一位婆罗门的教师，或是教师的教师，如此上溯至于七代，或是婆
罗门经典的原著作人，曾自称他已知已见‘只有这才是真理，余者皆是假法’？”
“没有！”
“那末，这就像一队盲人，每一个都抓住了前面的人。第一个看不见，中间的看不
见，最后也看不见。这样，依我看来，婆罗门教徒的情形正与一队盲人相彷。”
然后，佛给了这群婆罗门教徒一些极为重要的忠告。他说：“护法的智者，不应作
如是的结论：‘只有这才是真理，余者皆假’。”
那年轻的婆罗门，就请佛解释应如何护法。佛说：“如人有信仰，而他说‘这是我
的信仰’，这样可说是护法了。但这样说过之后，他却不可进一步地得出一个绝对的结
论：‘只有这才是真理，余者皆假。’换言之，谁都可以相信他所喜爱的，也可以说‘
我相信这个’。到此为止，他仍是尊重真理的。但是由于他的信仰，他却不能说唯有他
所相信的才是真理，而其他一切都是假的。”
佛说：“凡执著某一事物（或见解）而藐视其他事物（见解）为卑劣，智者叫这个
是桎梏（缠缚）。”﹝注二十九﹞
有一次，佛为弟子说因果律。﹝注三十﹞他的弟子们说他们已看见了，也明白瞭解
了。于是佛说：“比丘们啊！甚至此一见地，如此清净澄澈，但如你贪取它，把玩它，
珍藏它，执著它，那你就是还没有瞭解凡所教诫只如一条木筏，是用来济渡河川的，而
不是供执取的。”﹝注三十一﹞
在另一经里，佛曾解释这则有名的譬喻。就是说：“他的法，好比是一条用以渡河
的木筏，而不是为人执取、负在背上用的。”他说：
“比丘啊！有人在旅行时遇到一片大水。在这边岸上充满了危险，而水的对岸则安
全无险。可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸，也无桥梁跨越水面。此人即自语道
：‘此海甚大，而此岸危机重重，彼岸则安全无险。无船可渡，亦无桥梁。我不免采集
草木枝叶，做一只木筏，藉此筏之助，当得安登彼岸，只须胼手胝足自己努力即可。’
于是，那人即采集了草木枝叶，做了一只木筏。由于木筏之助，他只赖自己手足之力，
安然渡达彼岸。他就这样想：‘此筏对我大有助益。由于它的帮助，我得只靠自己手足
之力，安然渡达此岸。我不妨将此筏顶在头上，或负于背上，随我所之。’”
“比丘啊！你们意下如何呢？此人对筏如此处置，是否适当？”“不，世尊。”“
那末，要怎样处置这筏，才算适当呢？既以渡达彼岸了，假使此人这样想：‘这筏对我
大有助益。由于它的帮助，我得只靠自己手足之力，安然抵达此岸。我不妨将筏拖到沙
滩上来，或停泊某处，由它浮著，然后继续我的旅程，不问何之。’如果这样做，此人
的处置此筏，就很适当了。”
“同样的，比丘们啊！我所说的法也好像木筏一样，是用来济渡的，不是为了负荷
（巴利文原字义作执取）的。比丘们啊！你们懂得我的教诫犹如木筏，就当明白好的东
西（法）尚应舍弃，何况不好的东西（非法）呢？”﹝注三十二﹞
从这则譬喻，可以很清楚的瞭知，佛的教诫是用以度人，使他得到安全、和平、快
乐、宁静的涅槃的。佛的整个教义都以此为目的。他的说法，从来不是仅为了满足求知
的好奇。他是一位现实的导师。他只教导能为人类带来和平与快乐的学问。
有一次，佛在憍赏弥（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中住锡。他取了几张
叶子放在手里，问他的弟子们道：“比丘们啊！你们意下如何？我手中的叶子多呢？还
是此间树林的叶子多？”
“同样的，我所知法，已经告诉你们的只是一点点。我所未说的法还多的呢。而我
为什么不为你们说（那些法）呢？因为它们没有用处......不能导人至涅槃。这就是我
没说那些法的原因。”﹝注三十三﹞
有些学者正在揣测佛所知而未说的是些什么法。这是徒劳无功的。
佛对于讨论不必要的形上学方面的问题不感兴趣。这些都是纯粹的臆想，只能制造
莫须有的问题。他把它们形容为“戏论的原野”。在他的弟子中，似乎有几个人不能领
会佛的这种态度。因为有一个例子：一个叫做鬘童子的弟子，就曾以十条有名的形上学
方面的问题问佛，并要求佛作一个答覆。﹝注三十四﹞
有一天，鬘童子午后静坐时，忽然起来去到佛所，行过礼后在一旁坐下，就说：
“世尊！我正独自静坐，忽然起了一个念头：有些问题世尊总不解释，或将之搁置
一边，或予以摒斥。这些问题是：(一)宇宙是永恒的，还是(二)不永恒的？(三)是有限
的，还是(四)无限的？(五)身与心是同一物，还是(六)身是一物，心又是一物？(七)如
来死后尚继续存在，还是(八)不再继续存在，还是(九)既存在亦（同时）不存在？还是
(十)既不存在亦（同时）不不存在？这些问题，世尊从未为我解释。这（态度）我不喜
欢，也不能领会。我要到世尊那里去问个明白。如果世尊为我解释，我就继续在他座下
修习梵行。如果他不为我解释，我就要离开僧团他往。如果世尊知道宇宙是永恒的，就
请照这样给我解释。如果世尊知道宇宙是不是永恒的，也请明白说。如果世尊不知道到
底宇宙是永恒不永恒等等，那末，不知道这些事情的人，应当直说‘我不知道，我不明
白。’”
佛给鬘童子的回答，对于今日数以百万计，将宝贵的时间浪费在形上问题上，而毫
无必要地自行扰乱其心境的宁静的人，当大有裨益。
“鬘童子，我历来有没有对你说过：‘来！鬘童子，到我座下来学习梵行，我为你
解答这些问题。’？”
“从来没有，世尊。”
“那末，鬘童子，就说你自己，你曾否告诉我：‘世尊，我在世尊座下修习梵行，
世尊要为我解答这些问题。’？”
“也没有，世尊。”
“就拿现在来说，鬘童子，我也没有告诉你‘来我座下修习梵行，我为你解释这些
问题’而你也没告诉我‘世尊，我在世尊座下修习梵行，世尊要为我解答这些问题’。
既然是这样，你这愚蠢的人呀！是谁摒弃了谁呢？﹝注三十五﹞
“鬘童子，如果有人说‘我不要在世尊座下修习梵行，除非他为我解释这些问题’
，此人还没有得到如来的答案时就要死掉了。鬘童子，假如有一个人被毒箭所伤，他的
亲友带他去看外科医生。假使当时那人说：我不愿意把这箭拔出来，要到我知道是谁射
我的；他是刹帝利种（武士）、婆罗门种（宗教师）、吠舍种（农商），还是首陀种（
贱民）；他的姓名与氏族；他是高、是矮，还是中等身材；他的肤色是黑、是棕，还是
金黄色；他来自那一城市乡镇。我不愿取出此箭，除非我知到我是被什么弓所射中，弓
弦是什么样的；那一型的箭；箭羽是那一种羽毛的；箭簇又是什么材料所制......。鬘
童子，这人必当死亡，而不得闻知这些答案。鬘童子，如果有人说‘我不要在世尊座下
修习梵行，除非他回答我宇宙是否永恒等问题’，此人还未得知如来的答案，就已告死
亡了。”
接著，佛即为鬘童子解释，梵行是与这种见解无关的。不论一个人对这个问题的见
解如何，世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。“而在此生中，我所说法
可灭如是等等苦恼，是为涅槃。”
“因此，鬘童子，记住：我所解释的，已解释了。我所未解释的，即不再解释。我
所未解释的是什么呢？宇宙是永恒？是不永恒？等十问是我所不回答的。鬘童子，为什
么我不解答这些问题呢？因为它们没有用处。它们与修练身心的梵行根本无关。它们不
能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此，我没有为你们解答这
些问题。”
“那末，我所解释的，又是些什么呢？我说明了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦
之道。﹝注三十六﹞鬘童子，为什么我要解释这些呢？因为它们有用。它们与修练身心
的梵行有根本上的关连，可令人厌离、去执、入灭、得宁静、深观、圆觉、涅槃。因此
我解释这些法。”﹝注三十七﹞
现在，让我们来研究佛说已为鬘童子解释过的四圣谛。
注释：
一：见一九二六年哥仑坡版巴利文《法句经》第十二章第四节。
二：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。
三：巴利文 Tathagata之字义，是“来到真理之人”，亦即“发现真理之人”。佛自称
或称他佛时，通常用此名词。
四：见巴利文《法句经》第二十章第四节。
五：巴利文 Sangha 之字义是社团，但在佛教中专只和合僧团而言，亦即僧字的本义。
佛法僧总称三皈依或三宝。
六：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。
七：见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第一一五页。
八：见巴利文《中部经》第四十七经 Vimamsaka Sutta（译者注：约相当于汉译《中阿
含经》第一八六求解经）。
九：五盖为(一)贪欲，(二)嗔恚，(三)睡眠，(四)掉举，(五)疑。
十：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页及同版《增支部经》第
二三九页。
十一：摩诃毗罗是耆那教创始人，与佛陀同时，可能较佛年龄稍大些。
十二：见巴利文《中部经》第五十六优婆离经。
十三：见阿育王石诰第十二篇。
十四：印度陶工的棚屋大都宽敞而清静。巴利文佛典中，常有佛及苦行头陀等出家人游
方时，在陶工棚屋中度夜之记载。
十五：这里值得注意的是：佛叫这出家人做比丘──佛教僧侣。由下文可知，其实并不
是佛教僧团的一员，因他要求佛准许他参加僧团。也许在佛世，比丘一词也可用
于他教的苦行头陀，再不然就是佛对这名词的使用并不严格。比丘的意思是乞者
、乞食之人。也许，佛在此用比丘一词，乃是指它的原始字义。可是今日比丘一
词已仅限用于佛教僧众，尤以上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、及
七打更等地为然。
十六：请参阅第三圣谛章。
十七：此字巴利原文为 Avuso，意即朋友，在平辈中这也是一项尊称。但是弟子们从不
用此称呼佛，而用 Bhante 一词，意思略近于长者，师尊。佛世僧团的僧众都互
称 Avuso。但佛灭前，曾训令年幼的僧人称呼年长的为 Bhante （师尊）或 Ay-
asma（大德），而年长的僧人则应称年轻的为 Avuso（见一九二九年哥仑坡版巴
利文《长部经》第二集第九十五页）。此项称谓至今仍（在小乘国家）沿用不衰
。
十八：印度牛群可在大街上逍遥漫步，是众所皆知之事。从本文看来，这项传统盖由来
已久。但一般说，来这些牛都是驯牛，而非危险的野牛。
十九：阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无明、贡高、我慢等得到
解脱之人。他已得四果，亲证涅槃，充满了智慧、慈悲以及其他清净高尚的品性
。弗加沙在当时已得到三果，名为阿那含（不还）。二果叫斯陀含（一来），初
果叫须陀洹（预流 ）。
二十：杰勒鲁普（ Karl Gjellerup ）氏所著之“朝圣者卡玛尼塔”一书，似系受弗加
沙故事的影响而作。
二十一：见一九五零年山提尼克坦版无著之阿毗达摩集论第六页。
二十二：几容洛易氏（ Edith Ludowyk-Gyomroi）曾著有“奇迹在早期巴利文学中所扮
的角色”一文，对此论题作过一番探讨，惜此论文尚未出版。同著者在锡兰大
学评论杂志第一卷第一期（一九四三年四月）第七十四页以次，亦有一文就同
一论题予以发挥。可参阅。
二十三：此处巴利文原字为 Saddha ，但其意义则为通俗的礼拜、信仰、相信等义。
二十四：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。
二十五：见同书第三集第一五二页。
二十六：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二三页；第三集一零三页；及同版《中
部经》第三集第十九页。
二十七：见同书第五集第四二二页。
二十八：见巴利文《中部经》第九十五经 Canki Sutta。
二十九：见巴利文学会版《小部经》经集第一五一页。（ V.798 ）
三 十：见巴利文《中部经》第三十八经（ Mahatanhasankhya Sutta ）。（译者注：
约相当于汉译《中阿含经》第二零一嗏帝经。）
三十一：见同书第一集第二六零页（巴利文学会版）。
三十二：见巴利文《中部经》第一集第一三四页至一三五页。法字在此之意义，根据巴
利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一九零页之解释，乃指精神方面之高度
成就，亦指纯净之见解及意念。不论此等成就是何等高尚纯净，如有执著，即
须放弃。一切恶法之不应执著，更当如何？
三十三：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四三七页。
三十四：见巴利《中部经》第六十三 Cula Malunkya Sutta（译者注：约相当于汉译《
中阿含经》第二二一箭喻经）。
三十五：意即双方都是自由的。任何一方对于对方均无任何义务。
三十六：关于四谛的详细解释，请看以后四章。
三十七：佛这番训诫，似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中曾有他再度向佛
求法，接著成为阿罗汉的记载。见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第
三四五至三四六页。
[此贴子已经被作者于2002-4-7 9:19:07编辑过]
