二程的鬼神观念
范 宝 华
儒教是否是宗教，需要从不同层面来考察，将古代的国家祭祀系统称作是宗教也未尝不可，至少在形式是，但是要说儒学是在宗教的使命下而历史的展开的，将要面临一些困难，因为一开始墨家就嘲笑儒家“执无鬼而祭礼”。五经固然是儒者的经典，里面关于上帝鬼神的思想说成是儒家的也未尝不可，儒者对经典一般是不好质疑的，就好象他们一般难以质疑当朝天子的神圣性、公正性一样，他们有他们的顾虑。儒者一般不反对五经里的那些上帝鬼神的理论，在这之外，也有他们自己的解释，这些解释更值得我们去重视，判断一个儒者、士大夫信不信鬼神，不能光看他的奏折，也不能很看重他们写了多少祈雨文之类的东西。
本文试图考察程颢和程颐的鬼神观念，《二程遗书》是二程的主要哲学著作，共二十五卷，前十卷的绝大部分条目并未标明是谁的语录，从第十一卷到十四卷是大程语录，从十五卷到二十五卷是小程语录。明道与伊川在哲学思想上有所差异，伊川关于鬼神的论述较明道为多，前十卷中的鬼神思想本文都看作是二程共同的思想，不加细分。
一、鬼神的界定
二程继承了《中庸》与《易传》中的鬼神思想，他们独自体贴出了天理思想，这也在其鬼神思想中留下了独特的痕迹。鬼神在二程那里有两种涵义，一种是从宇宙大化而言的哲学范畴，另一种是仅指人类个体的二气聚散形态，和世俗所言的鬼神所指相同，尽管内容不一致。
神是对上天某一侧面的概括，指上天奇妙莫测的功用“其用则谓之神”，“妙万物而为言者”。也就是气本身的属性，它使阴阳之气的运动变化成为可能。
盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下，不过如此。 （ 《二程遗书》卷一，下文简称《遗书》）
冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。（《遗书》卷十二）
天者理也，神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名。 （《遗书》卷十二）
程颢引述了《中庸》里的观点：中庸亦曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：”神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之显，诚之不可掩，如此夫！”（《遗书》卷十四）鬼神在这里是人们祭祀的对象，虽然没有具体的形象，可以感受到鬼神就存在人们的身边。
程颐这样解释《易·系辞》中的“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”他说：“聚为精气，散为游魂。聚则为物，散则为变。观聚散，则见‘鬼神之情状’。万物始终，聚散而已。鬼神，造化之功也。以幽明之故，死生之理，鬼神之情状观之，则可以见‘天地之道’。”（《易说·系辞》二程集，1027页）他又这样解释天之上帝：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。” （《遗书》卷二十二上）“天地者道也，鬼神者造化之迹也。” （《伊川易传》卷一，《二程集》第705页）从宇宙总体来说，鬼神是万物之气的聚散过程，是“造化之功”，从中可以体悟“天地之道”。神内在于宇宙之气中，“只气便是神也”。这里的鬼神不是世俗所说的鬼神，更多的是个哲学概念，二程受学于张载，张载对鬼神、神化讲的比较多，他认为天。”“天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也。鬼神之实，不越二端而已矣。”
“鬼神者，二气之良能也。”（《正蒙》）二程应该是受了张载的影响。
从人类个体来说，人由魂魄构成，组成魂的是魂气，即阳气；组成魄的是阴气。人死则魂气归于天，魂气消散；体魄归于地，这就是鬼，鬼者，归也，它往而不反。魂气并不会在宇宙中消失了，祖先的神灵会存在于庙里、灵位上。程颐说：“魂只是阳，魄只是阴。魂气归于天，体魄归于地是也。” （《遗书》卷十八）
魂为精魂，其死也魂气归于天，消散之意。 （《遗书》卷三）
鬼是往而不反之意。 （《遗书》卷六）
葬只是藏体魄，而神则必归于庙。既葬则设木主，既除几筵则木主安于庙，故古人唯专精祀于庙。（《遗书》卷十八）程颐这些魂魄鬼神的讲法，并无多少新意，《礼记·祭义》里面借孔子之口早就说的很清楚了：宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明君蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”二程所理解的鬼神一般是不具有人那样的形象的，视之而不见，听之而不闻。
古之言鬼神，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻闻如何言语，亦不曾道见如何形状。（《遗书》卷二）
今日杂信鬼怪异说者，只是不先烛理。若于事上一一理会，则有甚尽期，须只于学上理会。
生气尽则死，死则谓之鬼可也。但不知世俗所谓鬼神何也？聪明如邵尧夫犹不免致疑，在此尝言：“有人家若虚空中闻人马之声。”某谓；“既是人马，须有鞍鞯之类皆全，这个是何处得来？”尧夫言：“天地之间，亦有一般不有不无底物。”某谓；“如此说，则须有不有不无底人马，凡百皆尔，深不然也。” （《遗书·卷二下》
程颐至少是不承认存在有意志的人格神的。他认为云雨现象是山川之气作用而成，这种气的变化对人类来说莫测而玄妙，故可称之为神，自然的运行虽然是奇妙的，但并不是有个世俗认为的超自然的、能呼风唤雨的主宰神，人们到山川神庙里供奉的用土木作成的神像面前去求雨，那里怎么会有雨呢？祈祷后下了雨，便认为显灵了，其实只是偶然凑巧罢了。
又问：“《易》言知鬼神之情状，果有情状否？”曰：“有之。”又问：“既有情状，必有鬼神矣。”曰|：“《易》说鬼神，便是造化也。”又问：“如名山大川能兴云致雨，何也？”曰：“气之蒸成耳。”又问：“既有祭，则莫须有神否？”曰：“只气便是神也。今人不知此理，才有水旱，便去庙中祈祷。不知雨露是甚物，从何处出，复于庙中求耶？名山大川能兴云致雨，却都不说著，却只于山川外木土人身上讨雨露，木土人身上有雨露耶？……世人只因祈祷而有雨，遂指为灵验耳，岂知适然？” （《遗书》卷二十二上）
程颐不认为有一个天神在主宰人的吉凶祸福，打雷降霜只是自然现象，它的后面没有什么超自然的力量来推动。他把人被雷震死的原因归结为人之气与自然之气的相互作用，没有什么天意神灵在起作用。
问：“人有不善，霹雳震死，莫是人怀不善之心，闻霹雳震惧而死否？”曰：“不然，是雷震之也。”曰：“如是雷震之，还有使之者否？”曰：“不然。人之作恶，有恶气，与天地之恶气相击搏，遂以震死。霹雳，天地之怒气也。如人之怒，固有自正，然怒时必为之作恶，是怒亦恶气也。怒气与恶气相感固尔。且如今如种荞麦，自有畦陇，霜降时杀麦，或隔一畦麦有不杀者，岂是此处无霜，盖气就相合处去也。”
雷自有火，如同钻木取火，不是木中有火，动极则阳生。 （《遗书》卷十八）
如果说这里有因果报应观念的话，这种报应也是自然反应式的报应。儒经里有源远流长的报应观念，《尚书·汤诰》里有“天道福善祸淫”的观念，《易传》里也有“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”的说法，这就象“多行不义必自毙”观念一样，是古人对一般生活经验的概括，没有什么神灵在主宰着。程颐的学生向他请教福善祸淫，程颐做了这样的解答：
棣问：“福善祸淫如何？”曰：“此自然之理，善则有福，淫则有祸。”又问：“天道如何？”曰：“只是此理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。”又问：“今人善恶之报如何？”曰：“幸不幸也。”（《遗书》卷二二上）
福善祸淫是“自然之理，善则有福，淫则有祸。”此处的自然该不是指自然界，而是本然必然的意思，就象我们说好人有好报，多子多福等。
二、天与人、人与鬼神相感应
二程认为人与人或事物、人与鬼神有感应之理，感应是人之理与人、物、鬼神之理相感应。
卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。……鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。 （《遗书》卷二下）
古人祭祀用尸，极有深意，不可不深思。盖人之魂气既散，孝子求神而祭，无尸则不飨，无主则不依。故《易》于《涣》、《萃》，皆言“王假有庙”，即涣散之时事也。魂气必求其类而依之，人与人既为类，骨肉又为一家之类，己与尸各既已洁齐，至诚相通，以此求神，宜其飨之。后世不知此，只以尊卑之势，遂不肯行尔。（《遗书》卷一）
人死之后，魂气并未消散殆尽，当有孝子贤孙诚心祭祀时，死者的灵魂便可与其后代一气相通，鬼魂可以来享用祭品，它应该是有形体的，不然的话怎么会来享用呢？世俗的看法不同，二程认为心目中的鬼是没有形象的。春秋时期墨子就质疑、嘲笑过儒家“执无鬼而祭礼，是犹无客而学客礼也”《墨子·公孟》这是儒家难以回答的一个难题，既然祭祀鬼神，那么鬼神就是存在的，并且还是有形体的，不然，祭祀就是做戏了。儒家能做到的回答只能是“敬而远之”，来个不置可否。
问：“神明感格否？”曰：“感格固在其中矣。孝弟之至，通于神明。神明孝弟，不是两般事，只孝弟便是神明之理。”又问：“王祥孝感事，是通神明否？”曰；“此亦是通神明一事。此感格便是王祥诚中来，非王祥孝于此而物来与彼也。” （《遗书》卷十八）
程颐举了殷高宗蒙感贤臣傅说的例子，说明感应只是理的感应，不是两个人真的相见，就好象镜子照物，并不是物实际上跑到镜子里面去了。他说：
高宗只是思得贤人，如有贤人，自然应他感。亦非此往，亦非彼来。……大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。有所感必有所应，自然之理也。（《遗书》卷十八 ）
程颐又说：
以至人心在此，托梦在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托梦，亦容有此理。 （《遗书》卷二上）
在上面这段话的前后，他还举了两个例子来说明，一个是人心可以感应到他从来未见的事物，一个是人心可以感应到别人的形象。二程还解释过梦境这种现象，认为“心所感通者，只是理也”，梦境只涉事物之理，不是出现了实际的事物：
心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后。至如梦寐皆无形，只是有此理。若言涉于形声之类，则是气也。物生则气聚，死则散而归尽。有声则须是口，既触则须是身。其质既坏，又安得有此？乃知无此理，便不足信。（《遗书》卷二下）
二程上面的话应该是解释人梦见死者形象着种事情，他认为那只是死者虚幻之理，不是死者原身，因为人死气散，不会再有原来的身体了。即便在今天，科学还不能圆满解释梦境现象，二程连大脑皮层都不知道，当然不能很好的解释梦境现象，他们说感应是理的感应，我想就是他们自己恐怕也不是多么得清楚，但是在这里却有着理性的精神，是难得可贵的。
天人感应并不是因为有个人格神在主宰一切，而是为善气与恶气相感应而发生作用。可以说是“自然之理”。
程颐赞同天人感应思想，但是他不主张对这些东西理解的过于拘泥，不赞同“某事有某应”的极端天人感应论。他说：
大抵《春秋》所书灾异，皆天人响应，有致之之道。如石陨于宋而言“陨石”；夷伯之庙震，而言“震夷伯之庙”，此天应之也。但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。（《遗书》卷十五）
又问：“汉儒谈《春秋》灾异，如何？”曰：“自汉以来，无人如此。董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样，只被汉儒推得太过。亦何必说某事有某应？”（《遗书》卷二十二下）
问：“东海杀孝妇而旱，岂国人冤之所致耶？曰：“国人冤固是，然一人之意，自足以感动得天地，不可道杀孝妇不能致旱也。”或曰：“杀姑而雨，是众人冤释否？”曰；“固是众人冤释，然孝妇冤亦释也。其人虽亡，然冤之之意自在，不可道杀姑不能释妇冤而致雨也。”（《遗书》卷十八）
“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之。” （《遗书》卷二三）
匹夫至诚感天地，固有此理。如邹衍之说太甚，只是盛夏感而寒栗则有之，理外之事则无，如变夏为冬降霜雪，则无此理。 （《遗书》卷十五）
从上面着几段话看，天人感应，固有此理，《春秋》里感应记载有孔子的微言大义，东海孝妇的故事可以说是杂剧《窦娥冤》的故事原型，讲的是有个孝妇含冤而死，死后他所在地区大旱了几年，前人早有记载，这些程颐都不好反驳，但是他还是认为这种感应也也不能被推得太过，感应也要遵循常理，“理外之事则无，如变夏为冬降霜雪，则无此理。”窦娥的冤枉感应得六月飞雪，程颐可能会认为那是荒诞的了。
程颐既然赞同天人感应，对符瑞之说也就不能否定了。《遗书》卷十八里有一段他和学生关于符瑞之说的讨论。
问：“凤鸟不至，河不出图’，不知祥瑞之事果有之否？”曰：有之。国家将兴，必有祯祥。人有喜事，气见面目。圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自持则有害也。”他的学生接着问那为什么五代的时候出现了很多祥瑞呢，程颐认为这也是有其理由的，和气致祥、乖气致异是常理，如果寒冬里开出一朵花来，不在通常开花的时候开，这就显得怪异了。他的学生又问道，为什么汉文帝时多灾异，而汉宣帝时却多祥瑞呢，即为什么和常理相反呢。程颐解答道，这是至白者易污罢了，好比小人做了很多坏事，人们见多不怪，也就不会多议论了，君子即便没做什么坏事，人们也喜欢来议论。程颐的意思是，人们之所以对文、宣二帝时有这样的印象，是当时的历史记载过于夸大的结果，是人的心理造成的，实际上那时也遵循着常理的。
他的学生最后问：“鱼跃于王舟，火覆于王屋，流为乌，有之否？“曰；”鱼与火则不可知，若兆朕之先，应亦有之。” （《遗书》 卷十八）
他对一般的符瑞是不否认的，但是圣人之道是不贵祥瑞的，所以，他在这里推说不知，与孔夫子不语怪力乱神其意一也。
和人相感应的天似乎有意志，但是从本文前面所举的程颐解释恶人被雷震死的例子可以看到，天是没有什么意志的，天通过气作用于人和万物，从程颐下面的两段话中我们可以再此得到确认：《春秋》书灾异，盖非偶然。不云霜陨，而云陨霜；不云夷伯之庙震，而云震夷伯之庙，分明是有意于人也。天人之理，自有相合。人事胜，则天不为灾；人事不胜，则天为灾。人事常随天理，天变非应人事。如祁寒暑雨，天之常理，然人气壮，则不为疾，气羸弱，则必有疾。非天固欲为害，人事德不胜也。如汉儒之学，皆牵合附会，不可信。（《程氏外书》卷五《二程集》第374页）
人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。……然人有不善之心积之多者，亦足以动天地之气，如疫疠之气亦如此。……才仁便寿，才鄙便夭。寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿？鄙则恶气也，所感者亦恶。恶气所生，安得不夭？（《遗书》 卷十八）
儒经《春秋》里的灾异记载，程颐不好反对，便说天“分明是有意于人也”，这个天便是有意志的主宰之天，但是他后面所举事例说明“非天固欲为害，人事德不胜也”，天又不象是有遗志的了，汉儒的感应神学不是儒家经典，他就敢否定了。总结前面程颐的一些论述，他理解的天人感应机制是这样的，人的善心、善行具有善气，就会与周围的善气相作用，产生的结果便是善的；相反，人的恶意、恶行具有恶气，就会与周围的恶气相作用，产生的结果便是恶的。这有点机械宇宙观的味道，至于人的善气会不会和周围的恶气相作用，我想在程颐那里是题中应有之义，因为世间还有一些反常的情况的。他说：“天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以浅狭之见求之，便谓差互。”（《遗书》卷十五）天人感应理论既用来解释政治现象，也要用来解释人的吉凶祸福即命运问题，其实善行与恶行的后果与人之外的天之类的东西没有什么关系，程颐为了论证善恶必得其报的祖训，不借助主宰神的作用，想采取一种自然主义的解释，是有很大困难的，程颐自己也意识到“天人之际甚微，宜更思索”。他的学生问他“莫是天事人数看那边胜否”？他回答说：“似之，然未易言也。”（《遗书》卷十八）用自然主义来解释命运往往会走向宿命论，王充以人禀受的宇宙星气来解释人的命运，结果他只能相信骨相之术，道教的承负说和佛教的三世说在理论上圆满的解释了人的命运难题，儒家遇到的好人不得好报而坏人得好报的难题在佛道那里能被消解，佛道都是以有神论的形式来解决这一难题的，程颐想不借助神灵来解决，做出了他可贵的探索。古代思想家如果不借助神灵，或者将命运归于被某种自然因素决定的，从而走向宿命论，或者将命运看成是偶然的，就不利于形成稳定社会的价值观念。
孔子是主张“死生有命，富贵在天”的，但是他也认为君子应当“尽人事而听天命”，“知其不可而为之”，孟子对命运做了独特的、对儒者影响深远的性命划分，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）人能控制的只是道德成就，对物质命运是不能控制的。成就道德是君子的本性，物质享受不是君子的本性，可以说，他用道德境界来解决命运难题。
程颐深味孔孟的知命之道，他说：“孔子曰：‘不知命无以为君子。’人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子？然圣人言命，盖为中人以上者设，非为上知者言也。中人以上，于得丧之际，不能不惑，故有命之说，然后能安。若上知之人，更不言命，惟安于义；借使求则得之，然非义则不求，此乐天者之事也。上智之人安于义，中人以上安于命，乃若闻命而不能安之者，又其每下者也。” （《遗书》卷十八）
问：“富贵、贫贱、寿夭，固有分定，君子先尽其在我者，则富贵、贫贱、寿夭，可以命言；若在我者未尽，则贫贱而夭，理所当然，富贵而寿，是为徼幸，不可谓之命。”曰；“虽不可谓之命，然富贵、贫贱、寿夭，是亦前定。孟子曰：‘求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。‘故君子以义安命，小人以命安义。” （《遗书》卷二十三）
程颐认为“故君子以义安命，小人以命安义。”命运之说是用来要求中人以上者的，他们以命安义，作为上知之人的君子不应言命，须以义安命。所以，本文前面分析的程颐那套关于善恶报应的命运理论并不是程颐真心信奉的理论，那是用来教化君子之外的人群的。他就要采取一种积极的态度来对待命运，说天命是可以通过人事来改变的，程颐说：
程颐赞同五德终始之说，但不赞同懈于人事，将一切推委于天命。他说；“天人之理，自有相合。人事胜，则天不为灾；人事不胜，则天为灾。人事常随天理，天变非应人事。（《程氏外书》卷五《二程集》第374页）
天命不可易也，然有可易者，惟有德者能之。如修养之引年，世阼之祈天永命，常人之至于圣贤，皆此道也。 （《遗书》卷十五 ）
三、二程对鬼神怀疑、敬而远之的态度及其局限性
二程的鬼神观有很多矛盾的地方，他们既批评世俗信仰的鬼神有形象的观念，又很重视祭祀；祭祀应当有节制，但如果过勤，就是向鬼神谄媚求福，是渎神之举；他虽批评了风水之术，但是又为其提供了理论上的支持；虽然否定存在佛教的轮回事实，但又但又肯定有轮回之理；虽然反对祭祀淫祀，但是对国家祀典里的鬼神他们是不能否定的。总体上对鬼神采取怀疑、存而不论、敬而远之的态度，虽在很多方面保持了理性，但是不可避免的又有很大的局限性，这是由他们的气论思想基础决定的。
首先，他们怀疑世俗信仰中的鬼神的存在：
问鬼神有无。曰：“待说与贤道没时，古人却因甚如此道？待说与贤道有时，又却恐贤问某寻。” （《遗书》卷三）
问有鬼神否？明道先生曰：“待向你道无来，你怎生信得及？待向你道有来，你且去寻讨看。 （《程氏外书》卷十二《二程集》第426页）
有言鬼物于伊川先生者。先生云：“君曾亲见耶？”伊川以为若是人传，必不足信；若是亲见，容是眼病。 （《程氏外书》卷十二，《二程集》第444页）
问：“世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，何也？”曰：“此只是自疑尔。”曰：“如何可以晓悟其理？”曰：“理会得精气为物、游魂为变，与原始要终之说，便能知也。须是于原字上用功夫。”或曰：“游魂为变，是变化之变否？”曰；“既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。鬼神之道，只恁说与贤，虽会得亦信不过，须是自得也。”或曰；“何以得无恐惧？”曰；“须是气定，自然不惑。气未充，要强不得。”（《遗书 卷十八》
问：“神仙之说有诸？”曰：“不知如何。若说白日飞升之类则无，若言居山林间，保形炼气以延年益寿，则有之。” （《遗书 卷十八》）
尝问好谈鬼神者，皆所未曾闻见，皆是见说，烛理不明，便传以为信也。假使实所闻见，亦未足信，或是心病，或是目病。如孔子言人之所信者目，目亦有不足信者耶。此言极善。（《遗书卷二下》
古之言鬼神，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻闻如何言语，亦不曾道见如何形状。（《遗书》卷二下）
又问：“《易》言知鬼神之情状，果有情状否？”曰：“有之。”又问：“既有情状，必有鬼神矣。”曰|：“《易》说鬼神，便是造化也。”又问：“如名山大川能兴云致雨，何也？”曰：“气之蒸成耳。”又问：“既有祭，则莫须有神否？”曰：“只气便是神也。今人不知此理，才有水旱，便去庙中祈祷。不知雨露是甚物，从何处出，复于庙中求耶？名山大川能兴云致雨，却都不说著，却只于山川外木土人身上讨雨露，木土人身上有雨露耶？”又问：“莫是人自兴妖？”曰：“只妖亦无，皆人心兴之也。世人只因祈祷而有雨，遂指为灵验耳，岂知适然？某尝至泗州，恰值大圣见。及问人曰：“如何情状？’一人曰如此，一人曰如彼，只此可验其妄。兴妖之人皆若此也。”（《遗书》卷二十二上））
今日杂信鬼怪异说者，只是不先烛理。若于事上一一理会，则有甚尽期，须只于学上理会。
生气尽则死，死则谓之鬼可也。但不知世俗所谓鬼神何也？聪明如邵尧夫犹不免致疑，在此尝言：“有人家若虚空中闻人马之声。”某谓；“既是人马，须有鞍鞯之类皆全，这个是何处得来？”尧夫言：“天地之间，亦有一般不有不无底物。”某谓；“如此说，则须有不有不无底人马，凡百皆尔，深不然也。”（《遗书》卷二下）
风肃然起于人心恐怖。要之，风是天地间气，非土偶人所能为也。汗是神君，今日二郎庙，皆有之。 （（《遗书》卷二下）
二程批评风水之术，认为人子孙后人不应当从鬼神那里祈求福禄，他说：父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危，亦其理也。而拘忌者惑以择地之方位，决日之吉凶，不亦泥乎？甚者不以奉先为计，而专以利后为虑，尤非孝子安厝之用心也。（《文集·葬说》《二程集》第623页）张横渠于墓祭合一，……此亦未尽也。如献尸则可合而为一，鬼神如何可合而为一？（《遗书》卷一）家祭，凡拜皆当以两拜为礼。今人事生，以四拜为再拜之礼者，盖之中间有问安之事故也。事死如事生，诚意则当如此。至如死而问安，却是渎神。若祭祀有祝、有告、谢神等事，则自当有四拜六拜之礼。（《遗书 卷一》
范文甫将赴河清尉，问：“到官三日，例须谒庙，如何？”曰；“正者谒之，如社稷及先圣是也。其他古先贤哲，亦当谒之。”又问；“城隍当谒否？”曰：“城隍不典。土地之神，社稷而已。何得更有土地邪？又问；“只恐骇众尔。”曰；“唐狄仁杰废江、浙间淫祠千七百处，所存惟吴太伯、伍子胥二庙尔。今人做不得，以谓时不同，是诚不然，只是无狄人杰耳。当时子胥庙存之亦无谓。”（《遗书》卷二十二上）
佛氏轮回之说，凡为善者死，则复生为善人，为恶者死，则变而为禽兽之类。虽无此实应，窃恐有此理。何则？凡禀冲气以生者，未始不同。圣人先得人之所同者而践履之，故能保全太和。至死，其气冥会于中和之所，造化之中，自然有复生为人之理。愚者平居作恶，而冲气已丧。至死，其气则会于缪戾之所，造化之中，自然有为禽兽之理。故曰恐有此理也。（《答鲍若雨书并答问》《程氏文集》卷九，《二程集》第６１７页）
本文认为，程颐所理解的天没有意志，不能有意识的对世间善恶进行赏罚，善恶报应只是“自然”之气的作用，没有超自然的力量存于其中，没有上帝的地盘。程颐虽然在理论上否定了世俗信仰的鬼神的存在，但是他用气论作为思想基础，既然子孙之气与祖先之气可以相互感应，他就不能否定祭祀与风水，他的鬼神思想就难以和世俗的鬼神信仰划清界限，他又看到鬼神在维持世教上的巨大作用，作为朝廷官员，他又做过皇帝的老师，受时代的局限，不可能否定祭祀鬼神的制度，也许他是深味“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”，神道设教而已。
征引书目：
《二程集》中华书局，1987年
《二程遗书》上海古籍出版社 2000年12月
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