惭愧！“齐国人”知道得不多啊~！转载《齐文化与鲁文化》 [复制链接]

齐文化与开放
--------------------------------------------------------------------------------

2001-02-20 10:25:03











齐文化与开放

开放是齐文化的重要特色。 ^齐国的开放始于太公，继承发展于桓公、管仲、晏婴和田齐威王、宣王。 ^太公的开放包括两个方面：一是“尊贤智，赏有功”；二是“通商工之业，便鱼盐之利”。前者为任人唯贤、人才引进的政治路线；后者为通商兴工、货利往来的经济路线。 ^太公立国之初，齐地碱人稀，民贫国弱。太公修政，一方面，因顺当地之俗，简化君臣之礼；倡导通商积财，充分发挥近海多鱼盐的地方资源优势，广取山海之利；同时鼓励妇女纺织刺绣，使齐国产的冠带衣履畅销天下。另一方面，太公主张天下是天下人的天下。要调动天下人的智力以富强齐国。史传武王封太公于齐又封周公于鲁。周公问太公“怎样治齐？”太公说：“尊贤而上功。”太公问周公“怎样治鲁？”周公说：“尊尊而亲亲。”“举贤而上功”就是尊贤尚功、任人唯贤；“尊尊而亲亲”就是世袭传承、任人唯亲。人才路线的开放与封闭，齐鲁两国显然不同。太公这一开放政策的实行，结果是先使海岱之间的人纷纷朝向齐国，继而使天下的人涌向齐国，“人民多归齐，齐为大国。” ^齐桓公继承了太公的开放思想。政治上，不拘一格选任人才。管仲本是颍上人，且因箭射桓公而沦为阶下囚，但桓公仍尊他为仲父，专理国政。管仲佐桓公、首务就是广开人才引进之路，“尊贤授德”、“禄贤智”，建立“三本”、“四固”等选任制度，实行“外引内举”的政策。外引就是“任远人”、“致天下人”。管仲派出游士８０人，配给上好的车马衣裘和丰厚的财币，使他们“周游四方，以号召天下贤士”，即招引天下贤士来齐国。内举是在国内选拔造就人才。如“叁其国而伍其鄙”的规定之一，就是责令各级官吏发现和上报贤能人才。所报人才通过“三选”之法量才任用。有贤才不报，则以“蔽贤”罚官吏以五罪。在太公的基础上，桓公管仲设立“啧室之议”，广开言路，也是政治开放的一例。 ^在经济方面，管仲在太公“通商工之业”的基础上，强调“商无废利，财无砥滞”，实行农工商并重以“通末利之道”。首先广设市场，广招商客。同时修平道路，开放关津，保证齐国十六条对外通商官道畅通。其次减轻关、市税：市税百取二，关税百取一，关市税不重征；对空车和手提、肩挑的商败免征关市税，以鼓励货利往来。再次，优惠内外商客。三十里设一驿站，食宿备足。规定：驾一车的商客，免费就餐；驾三车的商客，免费食宿并供给马饲料；驾五车的商客，除享受上述优待外，另配给五人供役使。而对接待商客失礼、收费失度、败坏信誉的，官府对专管官员严惩不贷。这样做的结果是使外商“进者乐，出者誉”，达到了“致天下之民，来天下之财”、“以天下之财，利天下之人”的目的。 ^田齐威王、宣王亦是如此。政治上奖励讽谏，广开言路；重人才不重珠宝，引任越人子臧而使齐国富强。稷下学宫的建立，百家争鸣的兴起，正是齐国政治开放，经济、文化发达繁荣的标志。 ^

齐文化遗产与当代文化建设　
--------------------------------------------------------------------------------

2001-02-20 10:24:03








齐文化遗产与当代文化建设　

齐文化遗产既是中国地域文化遗产的一个大宗，也是综合性全民族文化遗产的重要组成部分。批判地继承这一份遗产，使之为当代文化建设服务，是齐文化研究的一项重要任务。 ^考察齐文化源流可以分为三大段：周初以前的齐地文化是东夷文化的一个特殊地域形态，其进化发展虽与内地文化同步且有着不可分割的联系，但主导因素大致皆出于当地土著夷人文化；两周时期（特别是春秋战国时期），严格意义上的齐文化逐渐化入广义的中原文化，一方面具备了华夏民族文化的一般性特征，同时又完整地保存着自己的特质，以其流动性极强的创造活力和高度发达的形态，成长为大一统之前中国地域文化的表率——星汉灿烂的齐学，因之和根底深厚的鲁学一起，成为后世中国文化精神的两大源头；秦汉以降，齐文化演化为大中原文化覆盖下的山东半岛地区文化，虽与时俱进，日趋同一，而仍长期保持着自己的独特风格。 ^当代中国文化建设借鉴齐文化，在总体上有几点值得特加重视。 ^第一是它的变革传统。齐文化是尚变道的，不像鲁文化那样拘守成规。这点在周以前的考古文化中就有反映，至太公封齐，则因任风俗，尊贤尚功，变中求进，形成不拘于传统的意识。可惜西周时的这方面资料难以详考。桓、管以后，齐国的变革一波接一波，在盛衰不常中求发展，直到灭亡也还基本上是个领衔的大国。中国文化的现代化需要的就是这种精神，向后看、图现成都没有出路。我们要自立于世界民族之林，就得不断变下去，难也得变。让历史为现实服务，好好反思一下齐文化，会得到不少启悟。 ^第二是它的开放传统。齐文化的变革并不是仅靠内部挖潜，因为它古时相对地处偏远，底子薄，框框少，故接受外来文化的能力强，变化亦快。例如胶莱平原一带的龙山文化水平颇高，可能就是受动乱时代的内地文化影响而造成的，与后来甚不突出的岳石文化反差颇大。这方面西周以前的情况还不太明了，至于战国时代的稷下之学，则已成为各地学术文化自由输入的大本营，几乎不受任何限制。没有对外来先进文化的认同和借鉴，变革求强就是一句空话。这在当代文化建设中大致已形成共识，无须多言。 ^第三是它的自主传统。我们说齐文化主变、开放，但它的自主性始终不变。晏子讲以礼治国，倡节俭力行，应该相信他的主张不是虚玄套，不过晏子相齐的骨子里头，还是把辅之以弹性外交的立功强国放在第一位，所以他依然摈斥孔子一类的大儒，不用繁琐的儒学移风易俗。然齐文化最终还是接受“周礼”，自孟子之后儒学大面积侵入齐学是其证。只是儒学东传之后便齐化了，同时齐学本身仍保持着固有的重法传统，以致荀子的学术儒法并重甚至百家兼包，弄得后人不好给他划流派——其实他就是兼收并蓄的齐学的总代表。稷下学术的主导势力一度是道法家（黄老之学），兵学、阴阳学皆一枝独秀，还有其他诸多流派，几乎都是齐化的。“变”不等于失去自己，在今日世界潮流中展望中国文化的发展，回头看看齐文化的历史踪迹是饶有兴味的。 ^齐文化的鲜明特点太多了，斑斓难描。总之，它是变道的、开放的、创造性的、功利主义的，既有简易、舒缓、阔达的飞动灵性，又有很强的自信、自主、自强意识。当然，对齐文化的历史流弊也应给以揭发批判。譬如桓、管的“霸道”在理论上并非无可议之处，古齐地的社会生活有时也相当无秩序，功利和开放的负面效应不容避讳，至于统治阶级内部的污滥行为也须放到文化进变的轨迹中给以针砭和加以反思。（作者系山东师大历史系副教授） ^

齐文化特色刍议
--------------------------------------------------------------------------------

2001-02-20 10:23:15








齐文化特色刍议

齐文化因其独具的变革性、开放性、务实性、兼容性、思辨性以及尊礼尚法等特点，对我们今天的改革开放和现代化建设，仍具有启迪价值和借鉴意义。 ^齐国作为先秦林立的诸侯国之一，在西周初年太公受封伊始，只不过是一个方圆百里的弹丸小国，而且少五谷，寡人民。然而经太公之世，齐国便发展成为一个大国了，其后成为春秋五霸之首，再列战国七雄之冠。在长达八百多年的历史长河中，独领风骚，迭创辉煌。究其原因，要者有三： ^第一，政治的革新精神。齐国的开国君主姜太公就是我国古代一位杰出的政治改革家。他从实际出发，把殷商时代的东方风习和姬周礼制相结合，奠定了齐国政治革新文化传统的基石。其后，管仲“修旧业择其善者而业用之”的改革方针，齐威王重赏严罚、悬赏纳谏的措施，都是这一传统的继承和发扬。齐国历史上的三次大改革，都为其政治机体注入了新的血液，从而迎来了齐国的三个大发展时期。 ^第二，经济的开放政策。大致说来，我国的传统经济表现出浓重的重农抑商倾向。齐国则不然。姜太公建国之始，因时因地制宜，正确地制定了优先大力发展工商经济的战略，从而建构了一个崭新的滨海工商型经济模式。这种开放的经济模式，使齐人胸襟开阔，眼光长远。他们将齐国以外的广大地区和许多诸侯国家都纳入本国经济发展体系之中。齐国的开放型经济，确已达到了富国、富民的目的。 ^第三，科技的发达和文化的昌盛。科技是人类社会进步的重要杠杆，也是齐国繁荣富强的重要因素。先秦时期，在齐国大地上，曾经孕育了我国传统医学的奠基人扁鹊，第一流的天文学家甘德；曾经产生了我国古代第一部手工业工艺技术典籍《考工记》，第一部农学专著《野老》，第一部百科全书《管子》，由此可见其科技水平遥遥领先于其它诸侯国家。战国时期，齐人设稷下学宫，立大夫之号，以很高的社会地位，优厚的物质待遇，广招天下贤才和饱学之士前来传道解惑，讲学授徒，著书立说，辩难争鸣，从而使齐国成为当时天下的学术中心，文化渊薮。凡此都大大推动着齐国历史的发展和社会的进步。 ^透过上面的分析，观照今天的现代化进程，重温邓小平同志关于改革、开放、科技是第一生产力、发展才是硬道理等一系列精辟论述，可见齐文化的颇多不同凡响之处。 ^齐文化的内容是丰富多彩的。举凡政治、经济、军事、科技、教育、宗教、哲学、学术、民俗等无所不包。譬如“因其俗，简其礼”的治齐原则；“与时变，同俗化”的变革观念；“尊贤夷，赏有功”的用人方针；尚礼义，重法制的政治传统；“均田分力”，“相地而衰其征”的农业土地税收制度；“通商工之业，便鱼盐之利”的工商政策；“来天下之人，聚天下之财”的外贸措施；孟津观兵，牧野之战的兵权奇计；“尊王攘夷”，“不战而屈人之兵”的称霸方略；围魏救赵，减灶诱敌的取胜战术；“不羞小节，耻功名不立”的人生追求：“社稷是主”，不死君难的价值取向；“有道顺命，无道衡命”的处世哲学；“阴谋修德，以倾商政”的养晦之术；二桃杀三士的奇计，孙膑赛马的妙算，淳于髡隐语阐幽的聪明，邹忌弹琴论政的机智，《管子》的博大，《孙子兵法》的精辟，《晏子春秋》的灵透，稷下学说的恢弘等等。由此可以看出，齐文化中包含的智慧和哲理丰富而深刻，值得我们在批判的基础上加以吸取。 ^另外，我国最古老的长城——齐长城，被誉为三大殉马群的齐国东周殉马坑，巧夺天工的排水道口，独具特色的车马馆等名胜古迹，都给今人以美的享受。 ^总之，齐文化不愧为我国传统文化宝库中的一块瑰宝，并且相对于其它传统地域文化而言，齐文化值得借鉴的内容更丰富一些。因而发掘、研究齐文化，弘扬其精华部分，是一件于现代化建设很有意义的工作。
齐文化因其独具的变革性、开放性、务实性、兼容性、思辨性以及尊礼尚法等特点，对我们今天的改革开放和现代化建设，仍具有启迪价值和借鉴意义。 ^齐国作为先秦林立的诸侯国之一，在西周初年太公受封伊始，只不过是一个方圆百里的弹丸小国，而且少五谷，寡人民。然而经太公之世，齐国便发展成为一个大国了，其后成为春秋五霸之首，再列战国七雄之冠。在长达八百多年的历史长河中，独领风骚，迭创辉煌。究其原因，要者有三： ^第一，政治的革新精神。齐国的开国君主姜太公就是我国古代一位杰出的政治改革家。他从实际出发，把殷商时代的东方风习和姬周礼制相结合，奠定了齐国政治革新文化传统的基石。其后，管仲“修旧业择其善者而业用之”的改革方针，齐威王重赏严罚、悬赏纳谏的措施，都是这一传统的继承和发扬。齐国历史上的三次大改革，都为其政治机体注入了新的血液，从而迎来了齐国的三个大发展时期。 ^第二，经济的开放政策。大致说来，我国的传统经济表现出浓重的重农抑商倾向。齐国则不然。姜太公建国之始，因时因地制宜，正确地制定了优先大力发展工商经济的战略，从而建构了一个崭新的滨海工商型经济模式。这种开放的经济模式，使齐人胸襟开阔，眼光长远。他们将齐国以外的广大地区和许多诸侯国家都纳入本国经济发展体系之中。齐国的开放型经济，确已达到了富国、富民的目的。 ^第三，科技的发达和文化的昌盛。科技是人类社会进步的重要杠杆，也是齐国繁荣富强的重要因素。先秦时期，在齐国大地上，曾经孕育了我国传统医学的奠基人扁鹊，第一流的天文学家甘德；曾经产生了我国古代第一部手工业工艺技术典籍《考工记》，第一部农学专著《野老》，第一部百科全书《管子》，由此可见其科技水平遥遥领先于其它诸侯国家。战国时期，齐人设稷下学宫，立大夫之号，以很高的社会地位，优厚的物质待遇，广招天下贤才和饱学之士前来传道解惑，讲学授徒，著书立说，辩难争鸣，从而使齐国成为当时天下的学术中心，文化渊薮。凡此都大大推动着齐国历史的发展和社会的进步。 ^透过上面的分析，观照今天的现代化进程，重温邓小平同志关于改革、开放、科技是第一生产力、发展才是硬道理等一系列精辟论述，可见齐文化的颇多不同凡响之处。 ^齐文化的内容是丰富多彩的。举凡政治、经济、军事、科技、教育、宗教、哲学、学术、民俗等无所不包。譬如“因其俗，简其礼”的治齐原则；“与时变，同俗化”的变革观念；“尊贤夷，赏有功”的用人方针；尚礼义，重法制的政治传统；“均田分力”，“相地而衰其征”的农业土地税收制度；“通商工之业，便鱼盐之利”的工商政策；“来天下之人，聚天下之财”的外贸措施；孟津观兵，牧野之战的兵权奇计；“尊王攘夷”，“不战而屈人之兵”的称霸方略；围魏救赵，减灶诱敌的取胜战术；“不羞小节，耻功名不立”的人生追求：“社稷是主”，不死君难的价值取向；“有道顺命，无道衡命”的处世哲学；“阴谋修德，以倾商政”的养晦之术；二桃杀三士的奇计，孙膑赛马的妙算，淳于髡隐语阐幽的聪明，邹忌弹琴论政的机智，《管子》的博大，《孙子兵法》的精辟，《晏子春秋》的灵透，稷下学说的恢弘等等。由此可以看出，齐文化中包含的智慧和哲理丰富而深刻，值得我们在批判的基础上加以吸取。 ^另外，我国最古老的长城——齐长城，被誉为三大殉马群的齐国东周殉马坑，巧夺天工的排水道口，独具特色的车马馆等名胜古迹，都给今人以美的享受。 ^总之，齐文化不愧为我国传统文化宝库中的一块瑰宝，并且相对于其它传统地域文化而言，齐文化值得借鉴的内容更丰富一些。因而发掘、研究齐文化，弘扬其精华部分，是一件于现代化建设很有意义的工作。

浅议齐文化的改革精神　
--------------------------------------------------------------------------------

2001-02-20 10:22:34








浅议齐文化的改革精神　

齐文化最鲜明的特点之一，是积极的改革精神。在先秦齐国长达八百余年的历史长河中，曾经涌现出一大批优秀的政治家，其中既有明君，也有贤相。如开国君主姜太公，春秋首霸齐桓公、霸主之辅管夷吾，一鸣惊人的齐威王等，就是杰出的代表。他们以其非凡的聪明睿智、胆略气魄，先后进行了三次大的改革，从而给后人留下了丰厚的文化遗产。这笔遗产在今天的改革开放时代，依然具有启迪意义和借鉴价值。纵观齐国历史上三次大的改革，其特点是以因地制宜、因时而化为根据，以稳定社会环境、整顿经济秩序为基础，以继承与创新相结合为原则，以富国强兵、治国平天下为目的的全方位改革。 ^商灭周兴，天下更始，为屏藩周室，武王大封诸侯。姜太公以首功被封于营丘，建立齐国。太公封齐，是带着以周文化改造周边民族文化的任务来的。但是，太公至齐，并没有照搬周王室的模式去改造当地民族，而是以灵活变革的态度对待周王室的政策，采取了“因其俗，简其礼”的政治措施。在用人上，太公对周礼“尊尊而亲亲”制度加以变革，采取了“尊贤智，尚有功”的用人政策，使多方面人才脱颖而出，为后世君主所效法；在经济上，太公封齐之时，经济基础并不好。“地泻卤，少五谷”的自然条件，决定了齐国不能以固有的传统，走封闭型的发展农业之路。必须一方面通过改革，加强农业；另一方面发展对外贸易，即“通商工之业，便渔盐之利”。因地制宜的经济发展方略，充分发挥了资源优势，弥补了农业发展的不足，为齐国农工商并举的经济发展模式的形成奠定了基础。姜太公的改革，不但成功地实现了“以藩屏周”的政治目的，而且为以后齐国由方圆百里的小国一跃成为泱泱东方大国打下了坚实基础。 ^太公的改革思想，在春秋时期的齐桓公与管仲那里得到了进一步继承和发扬，在齐国历史上掀起了第二次改革高潮。齐桓公即位之初，齐国因内乱而元气大伤，国库空虚，人民流离失所。大有“国家不日引，不月长”之势。为此，齐桓公励精图治，决心拨乱反正，中兴齐国。他即位后的第一件大事就是寻求能帮助自己治国平天下的人才。当他从鲍叔牙那里得知管仲正是自己所需的旷世奇才时，就以宽宏的气度，弃一箭之仇，任管仲为相。从此拉开了齐国大变革的序幕。这就是历史上著名的“桓管改革”。 ^桓管改革是全方位的，内容丰富，措施全面，其突出特点是从经济改革入手，通过发展经济带动政治、军事、外交的全面改革。在经济上，采取“四民分业定居”制度、“官山海”的资源管理政策、“相地而衰征”的新田赋制、“关市几而不征”的商贸政策等；在政治上，实行“国野分治”，加强中央集权，建立初步的法制等；在军事上，管仲创造了极有特色的军政合一制度（即“作内政而寄军令”）这一改革措施，使军队的建设既不影响生产，又不增加军费开支，极大地提高了军队的战斗力；在外交上，管仲提出了以“尊王攘夷”为主旨的“善邻”政策，获得了极大成功，最终称霸天下。 ^管仲的改革，使齐国完成了“九合诸侯，一匡天下”的霸业。孔子曾赞颂管仲曰：“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”“民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！”（《论语·宪问》）后世改革家们言必“袭商君以当管氏”，足见其影响之深远。 ^战国之世的齐威王，秉承齐文化中的改革精神，对齐国的经济、政治、军事等方面进行了全面的改革，尤其突出的是，齐威王重视治国经世之才，设立稷下学宫，广泛吸取各方面的不同意见。通过齐威王的努力，遏制了齐国的衰落，使齐国称雄于天下。此时的齐国经济繁荣，正如《战国策齐策》所载：“临淄之中七万户……临淄甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走犬，六博踏鞠者。临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨。家敦而富，志高气扬。” ^齐国历史上的每一次改革，都使齐国的面貌一新。可以说，正是由于富国强兵的改革实践，才使齐国创造了“春秋五霸之首”、“战国七雄之冠”的历史辉煌。

《春秋》经传与齐文化

《春秋》是记鲁国历史的典籍。它记载起于鲁隐公元年（公元前７２２年），经历了隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀十二公，为期２４２年（或２４４年）的历史。当时各诸侯国都有史书，孟子说：“晋之《乘》，楚之　杌》，鲁之《春秋》，一也。”《孟子·离娄下》关于《春秋》的作者，孟子以为是孔子，其实没有充分的根据。《春秋》是鲁国的史记，只是曾经孔子修订过而已。孔子还把《春秋》作为教材，传授给他的学生。 ^解释《春秋》经的书，现存的有《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三传。最初《春秋》与三传均独立成书，是后人将经传合在一起的。其中《左传》草创於鲁人左丘明，左丘明传曾申，曾申传吴起，吴起传其子吴期，……《谷梁传》据说作於鲁人谷梁赤，大体说来，《左传》、《谷梁传》出於鲁，属孔子弟子所作。而《公羊传》据《汉书·艺文志》说，作者是战国时代齐人公羊高。数传而至公羊寿，在汉景帝时与临淄人胡母生一起写於竹帛之上。所以《春秋公羊传注疏》以为《公羊传》是“汉公羊寿传”。这样说来，《公羊传》则是出於齐国。《汉书·儒林传》说：“公羊氏乃齐学也。”这是对《公羊》学学派的正确判断。（清）唐晏《两汉三国学案》卷八说，鲁学出自鲁国孔子门徒，当为儒学正宗，但是在西汉并无有名的经师为之传授，加之立於博士学官较晚，所以就没有《公羊》学兴盛。而《公羊》齐学，虽未必是孔子故乡鲁国的正传，但是它得到汉武帝的垂青，又有著名经学大师董仲舒、公孙弘等人的阐释和传授，因此《公羊》学在西汉最为盛行。范文澜也认为，从汉武帝到汉元帝期间，《公羊》学在思想界居於统治地位。 ^由此我们知道，齐学、鲁学基本上是按齐鲁地域来划分的。这就使它带有地域文化的特点。也就是说，齐学带有齐文化的特点，鲁学带有鲁文化的特点。从总的方面来说，正如杨向奎先生所说：“鲁学遵传统，而齐学贵创新。”就以董仲舒《公羊》学的齐学特点而论，它具备了齐文化的主要特点，即有变革性、兼容性、开放性、神秘性等特点。 ^其变革性，主要表现为发扬《春秋》的大一统思想。他在《春秋繁露·天人三策》中的“罢黜百家，独尊儒术”的主张，即是在发扬《春秋》大一统思想的基础上提出来的。大一统思想起源很早，孔子所修订的《春秋》就具有这种可贵的思想。三传中《公羊传》对大一统思想最为强调。应该说，大一统思想的形成与发展，与齐文化有密切的关系，田齐政权对稷下学宫的兼容性的学术政策，对《公羊传》大一统思想的形成，起了促进作用。在战国中后期，稷下诸子对於天下要统一已经达成共识。孟子有“定於一”之说，荀子有“四海之内若一家”的主张，邹衍的五德终始的学说，为秦始皇所利用，对秦实现大一统起了积极的作用。《公羊传》的大一统思想在春秋之后至西汉，历史上出现过两次，即秦统一六国与汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，又征伐匈奴，而出现的大一统局面。《公羊传》的大一统思想还表现在它的“三科九旨”说之中。而董仲舒的《春秋繁露》则为“三科九旨”说奠定了基础，何休《公羊解诂》在此基础上更为详细地作了解释。在大一统的基础上然后才是“易服色，制礼乐”等等，即所谓“改制”。其中董仲舒重视“任德教”，以作为对刑罚的补充，又提出“顺命”、“成性”、“防欲”的主张，即对上秉承天的意志，以顺从天命；对下认真教化民众，使之成善性；建立法律制度，以区别上下尊卑的秩序，即可防止私欲。这样天下就易於治理了。这是其变革性的积极内容。 ^兼容性表现於他的思想，以儒学为主，兼采诸子百家之说，形成一个庞大的神学体系。其开放性体现於《公羊》学“三科九旨”中关于夷狄与中国（华夏）可以相互转化的思想。其神秘性则表现为大讲灾异、符瑞、妖孽等神秘性的东西。 ^齐学或齐文化的这些特点，在西汉以后，逐渐融入中华民族文化之中，成为我国传统文化的重要组成部分，特别是大一统和夷狄中国（华夏）可以相互转化的思想，增强了中华民族的民族凝聚力，对爱国主义思想的形成，起了重要促进作用。 ^（作者为中国社会科学院历史所研究员） ^

齐文化研究
--------------------------------------------------------------------------------

2001-02-19 14:48:24








齐文化的发祥地

淄博是齐国的故都。齐国是中国2000多年前春秋战国时期最强盛的国家。2680年前，齐国国君齐桓公任用著名的思想家、经济学家管仲为相国，采用他的治国思想，改革经济政策，发展与其它诸侯国的经济交流，短短几十年，齐国就九合诸侯，一匡天下，成为当时经济、军事实力最强的“千乘之国”、“五霸之首”。齐国的文化、教育事业比较发达，诗歌、音乐等艺术水准很高。孔子闻韶乐，“三月不知肉味”的千古佳话，反映了齐国音乐的优雅尽美。淄博市的临淄区作为齐国的都城长达638年，是当时东方最大的城市。

作为著名的齐文化的发祥地，淄博市拥有众多的人文景观。在国家级历史文化名城临淄，先后发掘出的齐故城遗址、殉马坑、 车马坑等著名的文物古迹，充分展现出齐国昔日的强盛。中国第一批重点文物保护单位——齐国故城，文物古迹浩繁，有“地下博物馆”之称。

发展、改革、开放是齐文化的精髓。淄博人民具有勤劳、朴实、重情义、守信用的传统美德。齐国发展经济、倡导开放、富民强国的传统，成为今天淄博市经济文化和对外开放事业不断发展的文化背景和历史渊源。

“世界短篇小说之王”蒲松龄的故乡

淄博历史上产生过许多著名人物，像“春秋五霸”之一的齐桓公，齐国名相管仲、晏婴，军事家孙武，大文学家左思，西汉名医淳于意，唐朝开国元勋房玄龄，清朝文学家赵执信、王渔洋等。淄川区是清朝著名文学家蒲松龄的故乡，这位被誉为“世界短篇小说之王”的文学家，竭尽毕生的心血收集民间传说，创作了著名的短篇小说集《聊斋志异》，成为世界文学史上的奇文佳作，被译成多种文字在世界各国出版。具有中国北方农家建筑特色的蒲松龄故居至今保存完好，吸引着成千上万的游人前来参观。

“丝绸之路”的源头之一

兴盛于汉唐时代的“丝绸之路”是中国历史上著名的进行东西方经济文化交流的重要通道。拒考证，以淄博为中心的山东地区是当时丝绸产品的主要供应地，是“丝绸之路”的源头之一。今天，淄博市的丝绸产品和轻纺产品仍然在中国占有重要地位，并且在国内外市场享有很高的声誉。





1999年02月05日 光明日报
齐文化在中国传统文化中的地位与影响
邱文山

　　总的来看，秦汉以前中国传统文化的发展处于多元化的状态，而
齐文化这一优秀地域文化是其中的重要一元。秦汉以降，随着国家的
统一，“儒学”被定为一尊，中国传统文化向一体化方向的发展，并
最终成为诸多文化的多元复合体，这时，齐文化作为显文化的光彩虽
逐渐暗淡，但却以其极强的生命力和辐射力，深深地介入并影响了
“儒学”，成为中国传统文化的重要组成部分。齐文化在中国传统文
化中的重要地位及其影响至少表现在以下几个方面：

　　其一，稷下之学是中国传统文化形成、发展过程中的里程碑。齐
国为四方云集齐地的专家、学者传道授业、著书论辩而创建的“稷下
学宫”，对于中国传统文化由多元化向一体化的发展起了极为关键的
作用。战国时代，稷下学宫的创立为百家的争鸣、融合和创新提供了
有利的条件。从文献记载看，举凡当时的重要学术流派，如儒家、法
家、道家、阴阳家、墨家、农家、名家、兵家等，都在稷下存在过。
各种学说在学宫中争鸣、辩难，大大促进了各种学派之间的交流和融
合，从而使“集大成”式的思想家大量涌现。这一方面，邹衍和荀子
是其典型代表，邹衍在总结、融合稷下阴阳、五行说的基础上，又加
上齐学道家、儒家以及上古天文学说等，将阴阳、五行、精气说熔为
一炉，从而集阴阳五行说之大成；荀子曾在稷下学宫中之为“祭酒”，
他以儒家思想为核心，对稷下的“百家之学”进行全面的批判、吸收
和改造，创立了新的思想体系。集大成思想家的涌现，有力地推动了
中国传统文化的一体化进程。

　　稷下学宫以其规模大、历时久、人数多、水平高、影响深远而闻
名于世，它不仅在当时成为全国的学术中心，而且成为中国传统文化
“百家争鸣”的发源地，从而也使战国时期成为中国传统文化发展过
程中的辉煌时代。

　　其二，以《孙子兵法》为代表的齐兵家，是中国古代兵学理论的
核心。齐国具有悠久的兵学传统，可谓兵家辈出，如姜太公、管仲、
司马穰苴、孙武、孙膑、田单等，都是中国历史上著名的军事家；齐
兵学著作也以数量多、水平高、影响大而闻名于世，如《六韬》、
《司马穰苴兵法》、《孙子兵法》、《孙膑兵法》等都是传世的兵书。
在宋朝时，从我国浩繁的兵书中选出颁行于武学必读的兵书中，齐兵
书《孙子兵法》、《六韬》、《司马穰苴兵法》被选入，占了“武经
七书”中的三部，足见齐兵学在中国传统兵学中的核心地位。

　　作为齐兵学突出代表的《孙子兵法》，对中国传统军事文化具有
广泛而深入的影响。据文献记载，历史上著名的军事家，如西汉时代
的张良、韩信，三国时期的诸葛亮、曹操，唐代的李世民、李靖，宋
朝的岳飞、李刚，元代的耶律楚材，明朝的刘伯温，清代的曾国藩等，
都深受《孙子兵法》的影响。他们中有的对《孙子兵法》进行注释，
有的则根据《孙子兵法》的理论而有独特的创见。《孙子兵法》被誉
为“兵学圣典”、“东方兵家鼻祖”、“世界古代第一兵书”，它以
其博大精深的内容，在中国传统文化史上写下了光辉灿烂的一页。

　　三、阴阳五行学说乃“中国人的思想律”。由齐人邹衍集大成的
阴阳五行学说，反映了传统的“天人合一”观念，其思想体系表现出
注重整体和变化的思维特征。阴阳五行的思维方式，综合了先秦时期
思维方式的多种成果，把原初的整体思维，通过符号化、程式化的形
式外化出来，成为整体思维的形式化的运演工具。不仅如此，它还通
过阴阳的相互转化和五行的生克制化等形式，来反映世界万物的运动
变化，含有辩证思维的某些特征。在中国古代，阴阳五行学说的影响
可以说是无处不有，从自然界到人类社会，再到人自身，都被打上了
阴阳五行的印迹。如自然界中的天、地等万物的变化，四时的更替，
都是阴阳、五行在起作用；在社会中，朝代的更替，历史的发展也是
由阴阳、五行的生克制化所决定的；对于人自身，也被认为是禀受阴
阳、五行之气而成的。所以，顾颉刚先生称阴阳五行学说为“中国人
的思想律”。

　　阴阳五行学说还深刻影响了中国古代的自然科学，如天文学中的
宇宙生成和演化理论、星象理论、元气理论，化学中的炼丹术，中医
学的基础理论，传统的数学、物理学、工艺学、农学等等，无不与阴
阳五行学说密切相关。

　　其四、方仙道深刻影响了中国的传统政治和人们的宗教信仰。以
东海仙境为主要信仰的方仙道，是齐文化的独特产物。这一影响甚大
的齐地宗教，在其传播过程中，走了两条路：一条是进入宫廷，深深
影响了中国的传统政治，使世俗的政治打上了神秘的烙印；方士们以
长生、却老、谶言、封禅等不同的方术，干世主，取禄位，盛极一时；
这些奇幻的方术，对君主们追求长生仙化起了推波助澜的作用；也正
是由于方士的蛊惑，使中国传统政治中出现了政治权力宗教化、世俗
君主方士化和君主行为巫术化的倾向。另一条路是深入民间，逐渐演
化为中国的传统宗教——道教；方仙道开放系统的特点和兼容并包的
特质被道教所吸收，从而形成了天神、地仙、人杰、物灵的信仰，使
道教较之于其他宗教，其信仰呈现出广泛而驳杂的特点。

　　方仙道中的东海仙境信仰，对中国古代文学艺术的发展也产生过
极其重要的影响。

　　另外，齐文化的务实、开放、尚变、兼容的文化特质，对于中华
民族的经世致用、励精图治的务实精神，自强不息、积极有为的奋斗
精神和厚德载物、博大宽宏的仁爱精神等的形成亦具有决定性的影响。


齐文化研究的回顾与展望
宣兆琦 王雁

　　齐文化是古老的，而真正科学意义上的齐文化研究却是年轻的。
本世纪80年代初期，中国哲学史界的许多学者从对齐国稷下学宫的研
究中，惊喜地发现战国时期的齐都临淄实际上就是当时百家争鸣的中
心、思想学术大解放的策源地。于是纷纷著书立说，就稷下学宫的建
置年代、地理位置、性质特点、主要人物、学术流派、源流影响、历
史地位及稷下学风等问题进行了广泛而深入的探讨。一时间高论蜂起，
新见迭出，掀起了一股“稷下学”研究热潮。稷下学研究的兴起拉开
了新时期齐文化研究的序幕。

　　80年代中期，学术界在继续深入研究稷下学的同时，又展开了对
“管子学”的研究。学者们围绕着诸如管仲评价、管子学派的形成、
管仲与管仲学派和《管子》的关系、《管子》作者与成书年代、《管
子》的思想内容、《管子》的思想体系及特点、《管子》在先秦两汉
及后世的深远影响、《管子》版本的流传及校勘、研究《管子》古为
今用的现实意义等问题进行了深入的研究。这一研究标志着新时期齐
文化研究进入第二阶段。

　　80年代末90年代初，学术界又展开了对齐兵学的研究。齐兵学的
研究是以孙武和《孙子兵法》为中心逐渐展开的。对于《孙子兵法》
的研究，在80年代末形成了一个全国、甚至世界范围的热潮，并且研
究的内容已经超出了兵学领域，涉及到《孙子兵法》与现代企业管理、
商贸竞争、体育竞技等等，而其研究热点问题之一就是孙武故里之争。
另外，晏子学的研究、徐福文化的研究等等也都相继开展起来。

　　正是基于上述各专题的研究，对齐文化的全方位综合性研究才引
起学术界的重视。于是诸如什么是齐文化、齐文化的渊源和形成、发
展阶段、主要内容和特点、齐鲁文化异同、齐文化的历史地位、研究
齐文化的现实意义等等一系列问题便成了学者们关注的热门话题。至
此，齐文化研究已趋向高潮。学术前辈们的纷纷问鼎，青年学者的大
量涌现，齐文化研究机构、学术团体的成立，学术刊物的创办，一次
次大型学术会议的召开，一部部颇有分量的专著的出版，批量论文的
发表，无不向世人昭示：齐文化研究的春天已经到来。而《齐文化丛
书》无疑是春风化雨浇灌出来的一棵综合研究齐文化的大树。

　　《齐文化丛书》是由《丛书》编委会、编辑部组织编撰的大型系
列著作集成。全书包括四编，含书44种，合订22册，总计近1100万字。
第一编收录东汉以前的齐文化典籍，并加以整理和研究，故名曰《文
献集成》。第二编收录《文献集成》以外的齐文化散见文献资料、考
古文物资料，以及1900—1990年间近现代学者研究齐文化的代表性论
文，故名曰《资料汇编》。第三编包括16部学术专著，对齐文化中的
政治、经济、军事、科技、学术、宗教、文学、艺术、社会生活等众
多的文化现象进行分门别类的研究，故名曰《研究专辑》。第四编包
括名君、名臣、名将、名士四部合传，故名曰《人物评传》。该《丛
书》以其集成之作，基本上代表了当前齐文化研究的水平，展示了齐
文化研究的最新成果。

　　综上所述，近20年来，齐文化研究经历了一个起步晚、起点高、
发展快的辉煌历程，取得了丰硕的成果。然而这仅仅是一个良好的开
端，以后的路还很长，要做的工作将会更多。

　　首先，下一步的齐文化研究重心将向综合性系统化方面倾斜。相
对于其他两周区域文化而言，齐文化表现出的突出特点之一就是综合
性系统化。因而对这个丰满的文化实体必须进行多视角、多层面、深
层次、全方位的系统研究，以求认识齐文化的全貌，厘清齐文化各组
成部分之间的互动关系，探索齐文化的内部发展规律。因而下一步的
齐文化研究必须走向综合性和系统化。那么，齐文化通论、齐文化发
展史这样的课题研究就尤为重要了。

　　其次，要加强齐文化的比较研究。客观事物在其存在以及发展过
程中，彼此间总是存在着统一性与多样性、共同性与差异性的辩证联
系。这种联系都是“相比较而存在、相斗争而发展”的。因此，只有
通过比较，才能给该事象以评判、定位。就齐文化内部而言，人物之
间、事件之间、物象之间、制度之间等等都有可比性；就齐文化外部
而言，齐鲁之间、齐秦之间、齐楚之间、齐晋之间等等，亦有可比性，
因此比较研究大有文章可做。

　　第三，要把齐文化放在中华传统文化和世界古代文化的大背景下
来研究。齐文化是中国传统文化的组成部分，中国传统文化又是世界
古代文化的组成部分，若把中国传统文化或世界古代文化看作一个网
络的话，那么齐文化就是此网络中的一个环节。如何给齐文化以历史
定位，如何评判齐文化所产生的历史作用以及广泛而深远的影响，势
必要把齐文化放在中华传统文化和世界古代文化的大背景下来审视和
考察，否则别无他途。

　　第四，要把齐文化研究与建设社会主义新文化结合起来。党的十
五大报告对文化问题，有两点非常重要的新的论述。一是把有中国特
色社会主义的文化，看成是“综合国力的重要标志”；二是强调了
“面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的、科学的、大众的社
会主义文化”同中国传统文化的关系，指出有中国特色社会主义的文
化，“它渊源于中华民族五千年文明史，又植根于有中国特色社会主
义的实践”。既然齐文化是中国传统文化的重要组成部分、并且是其
中优秀的一部分，那么研究齐文化就理应而且必须与建设社会主义新
文化相结合。

　　此外，随着齐文化研究的深化，齐文化学研究领域的开辟，齐文
化研究批评的展开等必然成为发展趋势。由此，笔者坚信，方兴未艾
的齐文化研究，在既已奠定的良好基础上，必将掀起第二次高潮。

齐文化研究的硕果

赵吉惠

八十年代随着中国传统文化热的兴起，在全国各地先后出现了星罗棋布的
研究地方文化的热点。

笔者在近二十年间也参与过某些地方文化的研究，曾经做过创意性思考。
认为地方文化研究至少要以下列五项工作为自己的研究范围与任务：

一、整理与研究有关地方文化文献资料；

二、认识地方文化的特征与个性（包括价值观、道德观、生活方式、生产
方式、习俗、礼仪等多种地方文化的特征与个性），研究本地域文化与其
他地域文化的差异与关系；

三、研究与揭示地方文化发生、发展、演变的过程与规律，建构地方文化
的表述逻辑与理论体系；

四、研究与揭示地方文化与全国主流文化的联系与关系，认识地方文化在
全国社会发展中的地位与作用；

五、研究与认识地方文化的精华与糟粕，积极推动地方传统文化的现代转
化，使其为社会主义现代化建设、为社会主义精神文化建设服务。

从上列五项研究任务与范围来审视全国的地方文化研究，我以为山东淄博
地区对于齐文化的研究起步较早，运作有序，成果显著。八十年代末、九
十年代初出版了《齐文化大观》、《齐文化概论》、《齐国智谋精典》、
《齐国史话》、《稷下学史》等。一九九七年出版了集齐文化研究大成的
《齐文化丛书》，洋洋一千万言，二十二卷册，这标志齐文化研究中心的（注）
形成，使齐文化研究进入系统化、规模化阶段。二○○○年相继又出版了
《齐文化通论》，界定了“齐文化”的概念、确认了齐文化的研究对象和
内容、概括了齐文化的模式和特点、探讨了齐文化的渊源、形成与发展历
程、建构了齐文化的宏观框架与理论体系，使齐文化升华为理论形态，把
齐文化研究推进到理论化阶段。

注：
ASIA DS 747.15 .C5
齐文化大观
ASIA DS 747.15 .C483
齐国史
密大亚图
本书对齐文化的形成、变迁与整合论述得最富于创见、最富理论特色。齐
文化既是地方文化，又是全国性文化，其形成和发展都是复杂的。作者睿
智地看到了这一点，所以在论述“齐文化渊源”时，提出并论证了“东部
文化圈”与“西部文化圈”两个历史概念。所谓东部文化圈包括东部地区
史前考古文化、东夷文化、裂变的殷商文化。所谓西部文化圈即处于黄河
中游的姜炎文化系统和姬黄文化系统。东部文化圈主要是东夷文化圈，西
部文化圈主要是华夏文化圈。作者确认：齐文化的形成，以姜太公封齐为
标志，前一阶段表现为东西部两大文化圈局部融合的渐进过程，后一阶段
表现为东西部两大文化圈整合为齐文化的质变过程，发生质变的契机则是
“周武革命，天下更始”。本书第二章第四节指出：姜太公封齐后，在“
因其俗，简其礼”思想的指导下，制订了一系列的方针政策，并采取了相
应的措施，创造性地把西方新兴的姬周政治集团的各种制度及风尚，与东
夷人的礼俗、文化传统有机地结合在一起，从而“奠定了独具特色的齐文
化基础”。在姜太公的思想和实践活动中，“几乎包含了齐文化的全部基
因”。这既是动态地历史地分析，又是多元的立体的视角。这种独具慧眼
的探讨，既把齐文化形成放进全国性大文化的演变背景下进行分析，又视
齐文化为多元文化融合的产物。这就既能揭示出齐文化的本质和特色，又
能表现出齐文化在全国重要文化体系中的地位。

本书第三章在论述齐文化变迁与发展过程中出现的第三次高潮，是作者把
文化发展与社会发展有机结合起来，体现文化在社会发展中的地位与作用
的比较成功的探索，既有明晰的历史性，又有鲜明的理论性。齐文化发展
的第一次高潮是春秋时期的管仲改革和桓公称霸；第二次高潮是战国时期
的田氏代齐，使姜齐政权更替为田齐政权；第三次高潮是西汉初期的黄老
勃兴。对于齐文化发展过程中三次高潮的历史定位与历史分析，既表现了
齐文化与其他重要文化的相互渗透与融合，又使齐文化本身的内涵不断得
以丰富而走向成熟，在历史上发挥应有的作用。

总之，本书的价值不仅仅是编写了一部有史有论、内容丰富的《齐文化通
论》，把齐文化研究推上了系统化、理论化发展阶段，更重要的价值在于
本书研究和回答了若干一般地方文化史、区域文化史普遍关注和有指导意
义的方法论问题，提供了研究地方文化史的思想模型和理论框架。

《中华读书报》二○○○年六月二十八日 版权属于该刊及其作者

论文化





恒毓（博士）[1]

《世界弘明哲学季刊》编委会主席

电子信箱：buddhahy@bigfoot.com



　　【提要】　“文化”一词在人们的日常生活中极为常见，但是很少有人能说清它到底是什么，所以本文旨在对“文化”一词的规定性进行学术上的界定。在本文的论述中，我们首先回顾了人们对文化的六种理解，然后又深入探讨了人们对文化类型和文化层次的划分上所涉及的相关问题，并在此基础上对“文化”一词进行了确切的界定，从而正式提出了对“文化”的第七种理解。本文认为：所谓文化，就是指人的各种活动所创造的种种事物中所蕴涵的创造者的精神活动的信息。这种信息，往往因为人们生产、生活的相似和地域的相近而具有一定的共性特征，从而形成一定的文化模式和文化形态。任何一种形态的文化，就其表现的载体而言，都有观念文化、制度文化和器物文化等三个方面的内容。

　　【关键词】　文化　文化形态　文化模式　观念文化　制度文化　器物文化





　　“文化”一词，《现代汉语词典》有三种解释：第一，是“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，如文学、艺术、教育、科学等”；第二，是“考古学用语，指同一个历史时期的不依分布地点为转移的遗迹、遗物的综合体”；第三，是“指运用文字的能力及一般知识”。[2]如果按照《现代汉语词典》的第一种解释，世上所有人为的东西其实都是文化；如果按照《现代汉语词典》的第三种解释，则文化偏重于语言文字及其所蕴涵的知识；至于其第二种解释，它显然是个专业的术语，用来概括同一个历史时期的不依分布地点为转移的遗迹、遗物的共性特征，非常强调时间概念。从学术的角度说，如果对三者不假区别地合并使用，就势必要造成认识上的混乱。那么，具体到一定社会存在的文化，比如佛教文化、儒家文化等，其中的文化当作何理解呢？《现代汉语词典》的解释是否能完全适用呢？这些，都是我们必需认真思考和回答的问题。



一　学术界对文化的不同理解



　　中国人从学术上讨论文化问题是从严复开始的，到现在已经有一百多年的历史。尽管如此，人们依然没有对文化问题有统一的认识。就中国学术界目前的情况而言，人们对文化的理解主要有六种观点，而不是《现代汉语词典》所说的三种。

　　人民出版社1996年出版的李燕的《文化释义》认为，文化是掌握世界的独特方式，文化是人类社会存在的复合条件，文化是与人类自我相关的中介系统，文化是人类文明进步的动力系统，文化是人类生活实践的总体性尺度，文化是一个日新月异的价值和意义的世界。[3]很明显，这种观点与《现代汉语词典》的第一种解释没有本质的区别，它没有将文化与其它人类文明区别开来，无助于人们正确认识文化本身。

中国国家图书馆馆长任继愈教授认为：“每一时代的文化现象是该时代历史现象的一段横断面。我认为，齐文化的产生，是外部大环境与齐国内部小环境相互促进的结果。”[4]中国科学院古脊椎动物与古人类研究所研究员黄万波说：



1997年，专家们又在龙骨坡遗址发现一批距今200万年的石器。这足以证明，在200万年前的中华大地上已经有了人类活动的足迹，龙骨坡文化是中华远古历史的第一篇。[5]



显而易见，这种观点与《现代汉语词典》的第二种解释相吻合，任继愈教授和黄万波研究员用的都是考古学意义上的“文化”概念。

张居里先生在《试论汉字对科学的影响》一文中认为：



语言和文化有极亲密的关系。当人们使用别人的语言时，他们实际上是搁置了自己的文化，而去参与别人的文化活动。而且由于他们不是那种语言的母语者，很难进入文化的创造过程，只能亦步亦趋地效仿。[6]



张居里先生将语言和文化相提并论，认为语言是文化的基础。就这一点而言，他的观点显然与《现代汉语词典》的第三种解释相吻合，是“运用文字的能力及一般知识”意义上的“文化”概念。

黄正建先生认为：



传统的史学研究，一般分为政治、经济、文化三大块，而其中的“文化”实际就是文学、哲学、宗教、艺术等的集合。许多通史和断代史就是这样安排的。这样的安排当然没有错，历史当然应该包括文学、哲学、宗教和艺术，而文学、哲学、宗教和艺术当然也属于“文化”。但是，这样的“文化”太宽泛了一点。[7]



既然这样的“文化”太宽泛了一点，有没有恰到好处的“文化”概念呢？黄正建主张：



将史学中的“文化”规范为“社会文化”以区别于专门的文学史、哲学史、宗教史、艺术史等，对于避免史学过于广泛的“文化”概念，对于将“文化”变成史学研究中有机的一部分以便史学工作者的实际操作，或许还是有必要的。[8]



不管是宽泛的还是规范的“文化”，显然与《现代汉语词典》的三种解释都有所不同。如果从历史学的角度说，黄先生既然谈的是史学研究问题，那么其中的“文化”当与《现代汉语词典》的第二种解释相吻合。可事实却是，黄先生的解释强调的是学科分类的合理性，而不是历史特征的概括性。因此，它不同于《现代汉语词典》的任何一种解释，是另外一家主张。

　　毛泽东在《新民主主义论》一文[9]中提出了一种他对于文化的理解：



　　一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治则是经济的集中的表现。这是我们对于文化和政治、经济的关系及政治和经济的关系的基本观点。



毛泽东的这一表述虽然也是对文化的说明，但是它决不能作为“文化”的定义。这是因为，毛泽东此处并不是专门探讨文化问题的，而是阐述“文化和政治、经济的关系”的，他对文化的所有立场都是从政治和经济的角度出发的。显而易见，这一文化观念表达的是政治家的文化观，不足以说明完整的客观的文化是什么。[10]事实上，这一理解同马克思主义对意识的理解并无太大的不同，根本不是科学意义上的解释。至于他对文化本身的认识，他自己有明确的说法：“对于文化问题，我是门外汉，想研究一下，也方在开始。”[11]他的这一说法显然不是客气，要不然，就不会发生后来的那些破四旧之类的荒唐举动了。

　　《世界弘明哲学季刊》编委、东南大学董群教授认为：“文化是人类实践活动过程和结果的总和。”[12]从表面看，董群教授对“文化”的这一定义同《现代汉语词典》的第一种解释并无二致，因为二者的所指基本相同。但是，如果仔细品味，就会发现它同《现代汉语词典》的第一种解释还是有所差别。这最大的不同，就体现在二者的存在状态上。具体地说，《现代汉语词典》的第一种解释完全是静态的存在，而董群教授的这一定义则包含了静态与动态在内。董群教授说：“词典第一条是一种静态的表述，我的是静态和动态结合的解释，所谓过程是动态的，结果是静态的。”[13]因而，董群教授的文化观是活的全面文化观。

　　当然，我们这里将提出第七种有关文化的观点，但这种观点的提出是建立在对此六种观点进行如实总结的基础之上的。



二　文化的分类问题



　　由于人们对文化本身有不同的理解，因而，在文化的类别上也存在着很大的差异。这种差异，有些是文化本身所导致的，有些则是因为对文化进行分类的出发点不同所造成的，不能一概而论。

　　阿根廷的吴中平先生在《〈西方的没落〉读后》一文中说：



　　史宾格勒将世界上每一个高级文化的历史都区分为“文化阶段”与“文明阶段”：前者着重于精神文化与学术文化的发展，后者着重于物质文明与军事文明的发展；前者出现伟大的艺术、科学、哲学、宗教，后者出现伟大的帝国、国际性的大都会、强大的文化帝国主义；前者偏向唯心主义，后者偏向唯物主义。[14]



这段文字虽然是在谈世界各国的“文化阶段”与“文明阶段”的差别问题，但是其中所列举的文化形态却非常清楚：精神文化与学术文化。可见，这是德国历史哲学家史宾格勒从历史形态学的角度对文化所作的一种分类。换句话说，如果从文化与文明相对的角度说，文化主要是精神性的和学术性的，诸如艺术、科学、哲学、宗教等等。显然，这是将物质文明与军事文明等排除之后的情况。当然，这并非是史宾格勒对文化的全部理解。吴中平先生在《〈西方的没落〉读后》一文中又说：



　　以中国文化来说，先秦时代是文化时代，汉、唐、宋、明、清时代就是文明时代；以印度文化来说，吠陀时代是文化时代，佛教、印度教时代就是文明时代；以地中海文化来说，希腊时代是文化时代，希腊化、罗马时代就是文明时代；以中东文化来说，早期基督教时代是文化时代，回教时代就是文明时代；以美索布达米亚文化来说，苏美时代是文化时代，巴比伦、亚述时代就是文明时代；以埃及文化来说，古王国、中王国是文化时代，新帝国就是文明时代；以墨西哥文化来说，玛雅时代是文化时代，阿兹提克时代就是文明时代；以秘鲁文化来说，印加帝国以前的时代是文化时代，以后的就是文明时代了。



这里，作者提到了中国文化、印度文化、地中海文化、中东文化、美索布达米亚文化、埃及文化、墨西哥文化、秘鲁文化等很多文化，显然都是以地域或国度为依据所作的分类。不过，这种分类只是表面现象，其中还包含了另外的一种分类，即：不论是什么国度，其文化都可以被分为文化时代和文明时代。换句话说，不论是文化时代还是文明时代，其中都有文化存在，不同的只是其表现的突出程度的差异。可见，在史宾格勒那里，文化分类可以由两种情况：如果从每个文化形态的发展阶段上划分，则一切文化都有文化阶段与文明阶段，诸如中国传统文化、中国现代文化等；如果从不同的文化形态上划分，则通常可以从地域文化的角度来对文化进行分类，诸如中国文化、日本文化等。

　　事实上，这两种对文化分类的方法不只是史宾格勒才有，绝大多数学者都不外乎此。比如，北京大学季羡林教授的看法就很有代表性。他说：



　　把整个文化中的某一个部分搞清楚，然后再综合起来进行研究，也就是说，研究文化要注重点面结合，这样，对炎黄文化、中华文化的认识就有把握了。……原来，我们对中国古代文化有偏见，认为中华文化就是黄河文化。现在看起来，黄河文化不能概括整个中国文化。……研究文化还有一个背景问题。研究齐文化，除了齐文化背景，还有黄河文化、长江文化背景，再有就是国外的背景，例如古希腊。……研究齐文化基础要广，齐文化、鲁文化、黄河文化、长江文化、中华文化乃至印度文化、古希腊文化最好都要关照。有了这个基础再看齐文化，定位就比较准确了。[15]



这里，季羡林教授一连从名称上说了十种文化，所谓炎黄文化、中华文化、中国古代文化、黄河文化、中国文化、齐文化、长江文化、鲁文化、印度文化、古希腊文化。从他所列举的文化形态看，中国古代文化、炎黄文化、中华文化、中国文化、印度文化、古希腊文化大致是同一个层面的文化，是从国度的角度进行的区分；黄河文化、齐文化、长江文化、鲁文化大致是同一个层面的文化，是对中国文化和中国古代文化内部的不同文化形态所作的区分。不管是从内部还是从外部来看，都是从地域的角度来划分文化类型。不过，值得注意的是，这里还牵涉到以时间来划分的问题。诸如中国古代文化、古希腊文化等，其实都是以时间为出发点而作的划分。

　　虽然季羡林教授与史宾格勒对文化进行分类的基本原则并无二致，但二者尚有细微的差别。这最大的差别体现在以时间为出发点的划分上：季羡林教授的文化形态仅仅是个时间概念，并不能说明时间以外的任何东西；而史宾格勒的则不然，他的文化阶段和文明阶段的分类法不仅仅是时间先后的问题，而且还同时展现了不同阶段的文化发展的程度和内容。这一点，只要阅读了史宾格勒的《西方的没落》一书就非常清楚了。

　　当然，世界上并非只有上述两种划分的依据，还有别的标准。中国社会科学院胡绳教授在《〈中华文明史话〉序》中说：



　　努力建设有中国特色的社会主义文化，是当代中国文化发展的战略任务。我们要建设的文化，就民族属性而言，不是欧美的，不是其他国度的，而是中国的，是植根于五千年中华民族灿烂的文明之上的文化。就社会属性而言，它既不是资本主义的，也不是封建主义的，而是继承了一切优秀历史遗产、体现了历史发展方向的社会主义文化。我们不能割断历史，必须弘扬中华民族的优秀文化传统，批判地继承历史文化遗产。我们也不能向后倒退，必须努力创造比封建主义、资本主义更高的、更进步的物质文明和精神文明。显然，这样的任务并非一朝一夕所能完成，需要我们全民族发扬爱国主义精神，坚韧不拔，一代接一代地奋斗。[16]



显而易见，胡绳教授在此又提出了两种对文化进行划分的依据：民族属性的文化和社会属性文化。换句话说，如果以民族为出发点，则往往不同的民族就有不同形式和内容的文化形态，诸如汉族文化、藏族文化、蒙古族文化，等等；如果以社会属性为依据，则自古以来已经存在的文化有原始社会的文化、奴隶社会文化、封建主义文化、资本主义文化和社会主义文化。

　　除此以外，人们还可以从别的角度来划分文化形态。任继愈教授说：



　　注重文化的地区性，是最近几年我国学术界的新趋向。像中国这样地区辽阔的大国，风土各异，不能笼统地谈什么“中国文化”。…… 除了以地区为对象的文化研究外，还要加强以专业学科为对象的研究，如佛教文化、道教文化、儒教文化、伊斯兰教文化、少数民族地区文化等等。文化建设不同于一般实物建设，它需要一个漫长的融会贯通的过程。不同地区、民族、思想体系汇集在一起，要经过融会，变成新体系。[17]



这里，任继愈教授在强调“以地区为对象的文化研究”之外又提出了“以专业学科为对象的研究”，这样的文化，像佛教文化、道教文化、儒教文化、伊斯兰教文化等都是。李醒民、程承斌在《科学哲学：科学文化与人文文化的交汇点》一文中认为：



　　20世纪科学革命的主将爱因斯坦、玻尔、海森伯等哲人科学家的科学哲学异彩纷呈，它们既溶入了现代科学的思想菁华和精神气质，又呈现出某些非经典的后现代意识，从而与后现代科学哲学的人文研究进路汇流，谱写了20世纪后期科学文化与人文文化融合贯通的主旋律。[18]



李醒民、程承斌所提到的科学文化与人文文化，其实也是“以专业学科为对象”而对文化进行区分的例子。

　　另外，人们也有从文化内容上进行区分的。《光明日报》1998年10月23日发表了《中外文化的冲突与融合》一文，介绍了“面向21世纪——中外文化的冲突与融合学术研讨会”的主要观点，其中提到：“对中国传统文化，我们应从观念文化、制度文化、器物文化三个层面采取不同的态度。”显然，这是将所有的文化都一律视为包括有观念文化、制度文化、器物文化三个方面内容而作出的判断，不同于前面提到的各种观点。

　　由此可见，人们对文化进行分类，不同的依据就有不同的文化形态展现，而人们借以划分文化类型的依据则不外乎时间属性、地域属性、民族属性、社会属性、专业学科属性和内容属性这五个方面。而且，很多时候，人们对文化的分类并不是从单一的依据出发的，而往往同时使用多个标准。这一点，上述例子都表现得非常清楚，这其实是个如何看待不同的文化模式的问题。[19]



三　文化的层次问题



　 文化的类别问题探讨的是具有不同的内容和特征的文化形态的问题，而文化的层次问题则是探讨同一文化形态内部的内容在结构上的次序问题。对此，学术界也有不同的看法。

　 罗明成在《面临严峻挑战的民族民间文化》一文中认为：



　　一般人都知道，一个国家的文化有上层文人文化与底层民间文化之分。我国是多民族的国家，各个民族在发展过程中都创造了丰富的、各具特色的民间文化。在经济发展相对滞后的民族，它的民间文化更是其文化的主体，是该民族在精神层面的象征。……具体说来，民间文化包括民间歌舞、音乐、服饰、工艺、竞技、饮食、仪式、节庆、民居建筑、口头文学、风俗习惯，等等。[20]



这段文字清楚地告诉我们，任何一种文化形态都存在着上层文人文化与底层民间文化这两个层面。显然，这是从创造文化的人群的社会阶层上来作的区分。这种区分，因为古今中外都有，所以不失为一种观点。不过，这种观点不宜提倡，因为它很可能导致文化建设的偏废。比如，上层社会往往看不起民间文化，认为民间文化的艺术水准太低，不愿对其进行必要的支持，等等，从而对文化的全面健康发展造成事实上的损害。

　　胡绳教授在《〈中华文明史话〉序》中认为：



　　任何一个国家和民族都有自己的文明史，从而构成各自不同的文化传统。我们主张尊重历史，认为今天的中国文化，正是昨天和前天的中国文化合乎逻辑的发展。因此，要建设具有中国特色的社会主义文化，始终有一个正确地认识中华民族既往文化传统的问题。如同世界其他文化体系一样，我们的文化传统也并非尽善尽美。它既有精华，也有糟粕。精华与糟粕搀杂，彼此渗透，总的说来，精华始终居于主导地位，这是中华文明史的基本格局。因为主流是精华，所以中华文明才能随着社会的进步而不断向前推进。也因为有这样那样的糟粕，所以需要一代接一代的改革者去推陈出新，创造更高层次的文明。[21]



这里虽然是说中国传统文化“既有精华，也有糟粕。精华与糟粕搀杂，彼此渗透，总的说来，精华始终居于主导地位”，但是在胡绳教授看来，这不应只是中国传统文化才有的现象，世上所有的文化形态都应是“既有精华，也有糟粕。精华与糟粕搀杂，彼此渗透”的。由此不难看出，胡绳教授是从个人或社会的价值立场出发来衡量文化内容的：凡是不符合自己或当前社会发展需要的，都是糟粕文化，应当抛弃；凡是符合自己或当前社会发展需要的，都是精华文化，应当继承和发扬。显然，这种文化层次观很有问题，很容易造成对文化的人为破坏。比如，秦始皇焚书就是这种文化观最典型、最极端的例子。

　　在“面向21世纪——中外文化的冲突与融合学术研讨会”上，与会学者比较一致的看法是：



　　对中国传统文化，我们应从观念文化、制度文化、器物文化三个层面采取不同的态度：对观念文化层面以阐释为主，通过深入的阐释，达到一种文化的理解；对制度文化以更新为主，因为它基本上是小农经济宗法社会的产物；对器物文化层面以救亡为主，这就是文物的保护。[22]



这里提出了中国传统文化的三种层次，所谓观念文化、制度文化和器物文化。对此，董群教授认为：



　　从一般的意义上说，文化的内核是观念层次的，其中又以哲学为核心，价值观等都在此层次。……中间层是制度层的，是佛教的制度文化。外层是物化层的，佛教器物、建筑、服饰等可入其中。[23]



显然，观念文化、制度文化和器物文化这三者是同一文化形态从内到外的全部内容。虽然这里谈的是中国传统文化的层次问题，但是我想，它应当能够适用于所有的文化形态。而且，这种对文化层次的认识显然要比上述两种观点理想得多。为什么呢？因为这种文化层次观至少在表面上剔除了人为的价值判断，是以文化本身的内容而作的区分，相对而言，比较符合文化本身的情况，有利于人们正确认识文化的原始状况。

　　当然，文化的层次问题不仅仅是如何对文化进行层次的划分问题，它还涉及到文化认识活动的层次和文化创造活动的层次问题。对此，人民出版社1996年出版的李燕的专著《文化释义》中有独到的见解。

　　有关文化认识活动的层次问题，文康先生说：



　　作者指出文化认识活动是由认知、表达和评价三种活动构成的，在现实性上，文化认识是认知——表达——评价纵横互动关联的动力学，其形而上学的意义上，则以“意——象——言”的展开为主线。[24]



这就是说，李燕先生所理解的文化认识活动存在“意——象——言”或“认知——表达——评价”等三个层次，它们互为表里，能够彼此促进、互相影响，但其单个认识过程则是遵循“意——象——言”或“认知——表达——评价”这个次序的。

　　有关文化创造活动的层次问题，文康先生说：



　　（作者）提出并论述了文化创造活动原理，强调文化是人类生命活动的象征，揭示了文化创造的三个层次和基本内容：符号——形式的文化创造、结构——功能文化创造、价值——意义文化创造，以及这些分层和文化创造活动总体间的普遍关系。[25]



这就是说，李燕先生所理解的文化创造活动存在“符号——形式的文化创造”、“结构——功能文化创造”和“价值——意义文化创造”这三个层次，三者及其“总体间的普遍关系”构成了文化创造活动的全部过程。



四　“文化”的界定问题



　　了解了人们对文化的相关认识之后，剩下来所要解决的，就是如何对“文化”一词进行准确定义的问题。

　　正如我们前面所了解到的那样，包括《现代汉语词典》在内，人们此前对“文化”的理解可以归纳为六种，即：毛泽东的政治文化观、董群教授的全面文化观、黄正建先生的“社会文化”史学文化观和《现代汉语词典》所说的“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”文化观、“同一个历史时期的不依分布地点为转移的遗迹、遗物的综合体”文化观、“运用文字的能力及一般知识”文化观。无疑，这对普通人来说是令人困惑的。为什么呢？因为人们很多时候并不清楚究竟“文化”在什么时候是什么意思，而只能人云亦云地谈所谓的“文化”。如果仅仅是在生活中谈，倒也无妨，但如果在学术研究中也这样，恐怕就很有问题了。这种状况，我们所列举的例子当中都表现得很清楚：人们往往对“文化”的意思无法确定，所以只好笼统地谈文化，以至于彼此谈了半天，却难以有真正的沟通。为什么？因为他们对“文化”的理解不同。

　　那么，是否能够对“文化”进行确切的界定呢？

　　答案是肯定的。不过，在界定之前，我们还需要了解有关文化的一些情况。

　　胡绳教授在《〈中华文明史话〉序》中说：



　　在人类文明的发展历史中，任何一个国家和民族所创造的文明，既是它自己的，同时也是全人类的。在各个国家和民族间，文化的交流和融合是必要的。文化的交流和融合，并不意味着把某一个国家或者某一种形态的文化强加于其他国家或民族，恰恰相反，应该是取长补短，共同繁荣。所以，我们主张中国应加强同世界各国的文化交流，广泛吸取人类文明的优秀成果，结合我们国情融为我有。我们也主张尊重各个国家和民族的文化传统，不赞成在文化问题上的“全盘西化”论。我们认为，惟有世界各国和各民族文化的共同繁荣，才能推动人类文明的进步，实现世界的和平与发展。[26]



这里，胡绳教授主要谈的是文化的交流和融合问题。当然，对于文化，并非只有胡绳教授有这种主张，几乎所有搞文化的人都有相似的观点。这无疑是在告诉我们，文化是可以交流和融合的。大家千万不要以为这是废话，要知道，解决“文化”质的规定性的关键就在这里。

　　文化可以交流，这一点，从人们对文化的六种理解中的任何一种都能够很容易解释，而且也是人们的常识。然而，说到文化的融合，恐怕用前面提到的六种观点就很难理解了。

　　首先，黄正建先生的“社会文化”史学文化观和《现代汉语词典》所说的“同一个历史时期的不依分布地点为转移的遗迹、遗物的综合体”文化观不可能妥善解决文化的融合问题。由于这种观点是专门研究历史问题的，而任何历史上的文化现象都是以种种实物的形式表现的，如果历史学上所说的文化就是那些实物，则文化的融合不可能发生。因为不同的实物之间无法真正融合，即使能够融合，也不可能是文化的融合，而只能是具体物体的融合，所以二者都无法体现“文化”的规定性。

　　其次，《现代汉语词典》所说的“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”文化观、董群教授的全面文化观也不可能解决文化的融合问题。按照这种解释，文化是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的“总和”，或者是人类实践活动过程和结果的“总和”。既然是人类的一种“总和”，世界上就不可能有第二种文化形态。如果连第二种文化形态都没有，又何谈“融合”呢？如果存在第二种文化形态，那么“总和”之说又从何谈起呢？而且，即便这两个问题都不存在，也无法解决文化的融合问题。为什么呢？因为作为“精神财富的总和”或者“人类实践活动过程的总和”的文化固然可以勉强有所融合，但作为“物质财富的总和”或者“人类实践活动结果的总和”的文化怎么也能融合呢？所以，无论在什么情况下，这种文化观都与实际有所脱节，难以充分反映“文化”的规定性。

　　再次，《现代汉语词典》所说的“运用文字的能力及一般知识”文化观更不能解决文化的融合问题。之所以这么说，是因为不论是运用文字的能力还是一般的知识，都不可能进行彼此的融合。从运用文字的能力上说，能力是每个人的能力，不同个体的能力并不能相互融合，否则就不会有个体能力的大小差别存在。从一般的知识上说，知识讲究的是客观和精确，一就是一，二就是二，一和二之间不可能有任何可以融合的余地，否则就不是知识了。因此，这种文化观只是人们生活中的习惯用法，并不能反映“文化”的规定性。

　　至于毛泽东的政治文化观，既然它一开始就是不合乎文化实际的，当然也就不存在对它的合理性进行探讨的问题。

　　既然上述种种文化观都不足以反映“文化”的规定性，那么，当如何理解“文化”才最为合适呢？换句话说，应当如何对“文化”下一个能够适合上述各种情况的定义呢？

　　我们说，由于文化能够进行交流和融合，所以它不可能是物质的东西，而只能是某种无形的存在。这一点，并非我的一家之言，有不少专家持有同样的看法。比如，中共云南省委宣传部顾伯平认为：“文化属于精神范畴，但它可以依附语言和其他文化载体，超越具体的历史时代和个别人的心理，形成一种社会文化环境，对生活于其中的每个人产生同化作用。”[27]这就是说，文化本身尽管是无形的，但是它的体现却不是无形的，它往往借助于语言和其它的物质载体而体现出来，从而使人能明确地感知到文化的存在及其内容。南开大学王玉哲教授认为：“传统文化是过去人类社会的精神活动升华的产物。”[28]既然传统文化是人类社会的精神活动升华的产物，那么现代文化又何尝不是人类社会的精神活动升华的产物呢？既然一切文化都是人类社会的精神活动升华的产物，各种文化现象就必然能反映出创造者的精神活动。古往今来，人们从文化中体会到的往往不是那些具体的有形的物质，比如建筑、音乐、书法作品等，而是其中所透露的那些能够反映当时创造那些文化载体的人的修养的无形的信息。事实上，人们所谓的文化的交流和融合正是人们精神活动的交流和融合，他们用来交流和融合的是各自的信息，绝非他们所创造的作品。换句话说，人们从文化作品中学习到自己喜爱的东西，并把它融入自己的创造活动之中，这个过程就是所谓的文化的交流和融合。

《周易·贲卦·彖》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这是中国“文化”一词的根源所在。[29]当然，这是儒家的意思，儒家本身并没有这一词汇。至于其中的“人文”，《周易·贲·彖》曰：“文明以止，人文也。”人文与文明息息相关，而儒家所谓的文明其实就是修其文德而使政治昌明的意思。孔子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”[30]孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[31]子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[32]可见，孔子之所以推崇西周，就是因为西周监于二代而使其政治达到了“郁郁乎文哉”的地步！这一点，孔子自己说得明白：“夫如是，故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”[33]《易传·系辞下》说：“通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。”在儒家那里，以人文来教化世人就能实现使远人服而天下归之的千秋大业，所以《周易·恒·彖》曰：“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。”正是因为观乎人文能够化成天下，孔子才特别注重教化。《论语·述而第七》说：“子以四教：文，行，忠，信。”因而，从儒家的根源上说，“文化”应是以文而行教化的意思。

然而必须指出的是，上述儒家的“文化”其实是个判断，实际上不同于我们要探讨的现代意义的“文化”。根据古今中外的实际情况，在“文化”一词中，“文”当是指人类活动所留下的痕迹，而“化”则主要是消失的意思。从表面看，“文化”是人类活动所留下的痕迹消失之后的东西；从其内涵上看，“文化”当是人类活动所留下的痕迹背后的具有共性特征的东西。这如果用玄学的方式来表达，实际上是言、象与意的关系问题：言与象都是人类活动所留下的痕迹，言与象所蕴涵的意是隐藏在言与象背后的真实存在。对于人来说，任何言与象都不是认识活动的目的，其目的都在于得意。具体到对文化的认识上，人类活动所创造的种种事物都相当于生活中的言与象，人们学习文化，就是要透过人类活动所创造的种种事物的表象而把握其中的实质内容。从这个角度说，现代意义上所谓的文化，当是指人的各种活动所创造的种种事物中所蕴涵的创造者的精神活动的信息。这种信息，往往因为人们生产、生活的相似和地域的相近而具有一定的共性特征，从而形成一定的文化模式和文化形态，不同的文化形态其实就是不同内涵的文化。任何一种形态的文化，就其表现的载体而言，都有观念文化、制度文化和器物文化等三个方面的内容。所以，通过对一定的观念、制度和器物的正确认识，人们就能够了解一种文化的确切内涵。







--------------------------------------------------------------------------------





[1] 作者恒毓（Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》编委会主席，哲学教授，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《般若琐谈》、《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表，并多次在国际佛学论文比赛中获奖。

[2] 北京商务印书馆1983年版《现代汉语词典》第1204页

[3] 见于文康《建构跨世纪的文化哲学》一文，发表于1998年10月9日《光明日报》。其实，这个解释并没有说明任何问题。

[4] 《发掘文化资源　推动文化建设——齐文化与中国传统文化暨〈齐文化丛书〉座谈会述要》（1998年12月18日《光明日报》）

[5] 《龙骨坡文化——中华远古历史第一篇》（1998年05月8日《光明日报》）

[6] 1998年12月16日《东北风》第85期，国际网址：www.come.or.jp

[7] 《史学的“文化”研究》（1998年4月24日《光明日报》）

[8] 《史学的“文化”研究》（1998年4月24日《光明日报》）

[9] 《新民主主义论》是毛泽东一九四○年一月九日在陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上的讲演稿，原题为《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，载于一九四○年二月十五日延安出版的《中国文化》创刊号。文中，毛泽东趁《中国文化》出版之际，阐述了他所理解的中国政治和中国文化的动向问题。

[10] 这一点，毛泽东表现得非常突出。比如，对于中国四大古典文学名著中的《西游记》和《红楼梦》，毛泽东的观点就很能说明问题。二者本来都是文学作品，可是到了毛泽东那里就都成了反映现实政治斗争的历史作品。在毛泽东看来，孙悟空是农民起义领袖，玉皇大帝和唐僧等则是地主阶级的代表，孙悟空最后归依佛门表现了农民革命的不彻底性，等等；而《红楼梦》则被仅仅视为是真实反映四大家族没落的现实性作品，其中所透露的是各种人物间的错综复杂的矛盾和斗争。这无疑是在告诉我们，毛泽东心目中的一切都是政治问题。既然文学不是文学，而是政治，那么同样地，他把文化也不当成文化，而是当成政治，就是顺理成章的事。像毛泽东这样来对待文学、文化的，不管他本人多有学问，都不可能准确反映相关内容的真实情况，因为它脱离了研究对象本身的实际。如果说局限性，那么，毛泽东的这些看法显然都是其历史和阶级斗争的局限性的集中体现。作为一种观点，它代表的是典型的政治家的看法，因而值得一提；但作为严肃的学术问题，毛泽东在此问题上的观点就没有太大的价值，至少，对于我们这里所探讨的主题来说是这样。

[11] 《毛泽东选集》第二卷《新民主主义论》

[12] 这是董群教授在2001年2月12日写给本人的电子邮件中所谈到的。

[13] 这是董群教授在2001年2月13日写给本人的电子邮件中所谈到的。

[14] 详见《世界弘明哲学季刊》2001年3月号，国际网址：www.whpq.com

[15] 《发掘文化资源　推动文化建设——齐文化与中国传统文化暨〈齐文化丛书〉座谈会述要》（1998年12月18日《光明日报》）

[16] 1998年11月13日《光明日报》

[17] 《发掘文化资源　推动文化建设——齐文化与中国传统文化暨〈齐文化丛书〉座谈会述要》（1998年12月18日《光明日报》）

[18] 1998年11月20日《光明日报》

[19] 宣兆琦、邵先锋《齐文化的模式、特点及其历史意义》认为：“所谓文化模式，通常是指一民族在特定的环境中创造、累积的各部分文化内容之间彼此联系而成的系统的文化结构。”（《光明日报》1998年9月11日）

[20] 1998年4月30日《光明日报》

[21] 1998年11月13日《光明日报》

[22] 《中外文化的冲突与融合》（1998年10月23日《光明日报》）

[23] 这是董群教授在2000年12月18日写给本人的有关佛教文化的电子邮件中所谈到的。

[24] 文康《建构跨世纪的文化哲学》（1998年10月9日《光明日报》）

[25] 文康《建构跨世纪的文化哲学》（1998年10月9日《光明日报》）

[26] 1998年11月13日《光明日报》

[27] 《文化力与社会发展》（1998年8月7日《光明日报》）

[28] 《发掘文化资源　推动文化建设——齐文化与中国传统文化暨〈齐文化丛书〉座谈会述要 》（1998年12月18日《光明日报》）

[29] 这不仅仅是本人的看法，而且也是南京大学易学研究所所长李书有教授等国学大家的普遍看法。

[30] 《论语·公冶长第五》

[31] 《论语·八佾第三》

[32] 《论语·子罕第九》

[33] 《论语·季氏第十六》