略论《正易心法》的易学思想
陈进国
内容提要：在道教易学史上，《正易心法》占有重要的地位，但一直未引起学界重视。“正易”、“心法”和“消息”等概念已透露它“复归”汉代易学及糅合佛家心性之学的旨趣。该书并非“历诋先儒之失”，其主张用“活法”自悟易道，体现了一种超越后天之是非知见、契证先天之觉性的意识。其虽建构了由“无”（无极）入“有”（太极）的宇宙化生模式，但又认为“人间万物”虚幻而无定实，而与佛教的缘起观有相契处。从符号象征的向度而论，该书所诠释的“大衍之数”和“天地之数”，前者偏重于借“筮数”符号法象超验的形上界下坠为经验之现象界的过程，后者则是对现象界的生成结构及其功能进行数的逻辑推衍。
关键词：正易心法 道教易学 符号象征
一
在道教易学史上，《正易心法》占有相当重要的地位，但一直未引起学界重视。据《艺海珠尘》所载《正易心法》，旧题“麻衣道者纂，希夷先生受并消息”。宋《佛祖统记》卷43-44则述：“处士陈抟，受易于麻衣道者，得所述《正易心法》四十二章，理极天人，历诋先儒之失。抟始为之注。”有关该书的作者及其学术旨趣，历来颇有争议。宋时朱熹便疑其为戴师愈伪作，《朱文公文集》卷81《书麻衣心易后》则斥其辞“皆无理之妄谈”。受朱熹的儒家正统观念之影响，后世的王炎（宋）、陈振孙（宋）、郝敬（元）、惠栋（清）、胡渭（清）、姚际恒（清）等儒者都对之口诛笔伐。
但《宋史.太祖本纪》、《宋人轶事汇编》、《搜神秘览》、《混元仙派图》、《邵氏闻见录》、《贵耳集》、《湘山野录》及《洞微志》等则肯定麻衣道者著过《正易心法》，陈抟也曾师事麻衣道者。李潜（北宋）在认同该书为麻衣、陈抟之作的同时，颇是推崇其学术价值，称之“一滴真金，源流天造，前无古人，后无来者。翩然于羲皇心地驰骋，实物外真仙之书也”[1]。张栻(南宋)亦然，道“其说独本于羲皇之画，推乾坤之自然，考卦脉之流动，论反对变复之际，深矣，其自得者欤”。[2]宋陈显微的《周易参同契解》也多引该书，云其为麻衣、陈抟之作。今人李远国先生亦考证其确非伪书，系麻衣、陈抟之作。《正易心法》之“消息”，与宋代道士陈抟的《易龙图》、《先天图》、《观空篇》之思想一脉相承，并对其后学李挺之的卦变“反对”之学及邵雍的“先天心法”产生深刻的影响。[3]
《正易心法》之“正易”一语，出于《易纬．乾坤凿度》：“黄帝曰：观上古圣，驱炯元化，劈惜万业，徒得为懋训，究体译元，肇颐浚澳，作沐悬心，输薄不息，以启三光，上飞龠风雨，下突渀河沱，得元气，澄阴阳，正易大行万汇生。”郑玄注云：“天下万汇易于世，为事几变易不定，能成万汇者。”[4]所谓“正易”，参《周易.乾凿度》文：“易者易也，变易也，不易也……易者以言其德也。通情无门，藏神无内……变易也者，其气也……不易也者其位也……故易者，崐天地之道也，乾坤之德，万物之宝。至哉易，一元以为元纪。”[5]再较之《正易心法》40章云：“名易之义，非训变易，阴阳根本，有在于是。”可知其为蕴涵元气阴阳的虚无凝聚之本体，而非指流行变化之气易。
所谓“心法”，则是源于佛教的概念。在五位法（色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法）中，“心法”是指六识或八识之识体，即精神活动之根本主体，亦称“心王”，是相对于“心所有法”（或称心数、心所，系从“心王”而起的心理活动和精神现象）的，为“心所”所依。[6]（如《阿毗昙心论．行品》云：“若心有所起，是心必有俱，心数法等聚”、“心不孤起，有数（心数）相应”）《正易心法》之“心法”，虽与佛教“心法”有异，但其所强调的是通过“心”之自悟（辞外见意），使心与心之对象￣￣“羲皇心地”中的卦画兆象产生同感。从书名可知，该书有将构成儒道之学源的《易》与佛教相糅合的倾向。
该书开篇即云：“正易者，正谓卦画，若今经文正文也。据周孔辞传亦是注脚。每章四句者，心法也。训于其下者，消息也。”就文体结构而言，《正易心法》乃是由“卦画”、“心法”、“消息”三个层次所构成的有机整体。所谓的“消息”无疑是从汉象数易学之“卦气说”（即以“十二消息卦”解释天地之阳息阴消，阴息阳消的循环往复的规则）引申而来的，它不过是借“心法”对“羲皇心地”更进一步探玄颐奥罢。“正易”、“心法”和“消息”三个概念，已透露出该书的主旨所在。简要言之，《正易心法》是以汉代象数易学作为理论基础，并吸纳了佛教的心性学说，力图从卦画本身来体悟蕴涵宇宙天地之本质的易理。
二
贯穿该书的一个重要的观点是，反对以文字言辞来肢解《易》理，强调以心体悟卦象，“辞外见意，方审易道”。
《正易心法》开宗明义：“羲皇易道，包括万象，须知落处，方有实用。”最后二章则道：“易道弥满，九流可入，当知活法，要须自悟。世俗学解，浸渍旧闻，失其本始，易道浅狭。”首末两章相互呼应，揭橥了其论《易》的核心内涵，乃以“自悟”的“活法”来领悟易道。顺着上述理路，“心法”强调，六爻及六十四卦的设置，无非是以象征的手法来体现宇宙天地之阴阳运动的规则，因此要把握“合于自然”的易理，就不能为各类解卦之辞所迷误，而应注重对卦画的内在体悟。
陈抟在“消息”更集中论述了借“不言之教”解《易》的不二法门。如曰：“落处，谓知卦画实义所在，不盲颂古人语也……易道见于天地万物日用之间，能以此消息皆得赏用，方知羲皇画卦不作纸上工夫也。”（1章消息）“羲皇始画八卦，重为六十四，不立文字，使天下之人嘿观其象而已。”（3章消息）“不盲颂古人语”、“不作纸上工夫”、“不立文字”诸类说法，明显受到佛教及老庄之否定形态的思维方式的熏染。“消息”借助这种“遮诠法”，提出了在领悟“易道”或“自然之理”过程中如何超越言语文字的问题。如培根所强调的，语言文字所表诠的常有可能是种“市场假象”，如拦路虎一样抗拒着理解力。“消息”秉承“心法”的意思，进一步批驳了人们对于周孔《易》说的盲从倾向：“上古卦画明，易道行。后世卦画不明，易道不传。圣人于是不得已而有辞。学者浅识，一著其辞便谓易止于是，而周孔遂自孤行，更不知有卦画微旨。”（4章消息）“苟惟束于辞训，则是犯法也，良由未得悟耳。果得悟焉，则辞外见意而纵横妙用，唯吾所欲，是为活法也。故曰：学易者当于羲皇心地中驰骋，无于周孔言语下拘变。”（41章消息）
这种敢不以先儒《易》说为权威的态度，无疑是《正易心法》被安上“历诋先儒之失”及“无理之妄谈”等恶名的因素之一。如郝敬道：“诋夫子《十翼》为一家言，离经叛道，莫此为甚。”[7]惠栋的火药味更浓：“以周孔为不足学而更向庖羲，甚矣！异端之为害也，不可以不辟。”“学者不鸣鼓而攻之，必非圣人之徒。”[8]彼番责难，与朱子心态一也，不过是门户之见罢了。《正易心法》的解经态度，实质与程朱理学之不滞于辞训、注重阐发义理的解经态度并不相悖。程颐说：“古之学者，先由经以识义理，盖始学时，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。如《易》，《系辞》所以解《易》，今人须看了《易》，方始看得《系辞》。”[9]朱子言及治《大学》时亦称：“圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如《大学》一书，有正经，有注解，有《惑问》，看来看去，不用《惑问》，只看注解便了；久之，又只看正经便了；又久之，自有一部《大学》在我胸中，而正经亦不用矣。”[10]由上知之，程朱也罢，《正易心法》也罢，都是强调：理解本文的意义不能囿限于语词本身，最终还必须付诸个体心灵生活之意指。或者说，“言传”是为了“意会”，这并不存在任何对坟典的诋毁之意。所不同的是，程朱体现了分析的思辨的理悟路向，而《正易心法》则流露出一种超越后天之是非知见、契证先天之觉性的意识。其主张用“活法”来自悟易道，实质是搁置了解析性的理悟方式而突出了超验性的证悟法门。
从符号解释学之视野论，《易》之卦画皆是抽象的人工符号。而符号的“能指”与“所指”在不同的“解释处境”（传统）下总是保持着“必要的张力”(不稳定指示)，这促成了后世意义解释的多样性。符号之“所指”与“能指”的不断“ 歧异”，意味着符号之意义也在“生成”过程中，即在不断地“远离”其最初的兆象。但如果符号之原初“所指”与后来的“意义生成”过于歧离，则符号的象征功能实际已不复存在。《易》之卦画蕴藏着先人“究天人之际”的信息，并非靠描述世界之表象的文字所能深刻表现的。在“周孔言语下拘变”，不过是以一种抽象符号来注解另一种抽象符号罢，而主体依然没有“置心物中”。因此问题在于如何用“心”去洞察卦象符号背后的真正“隐喻”，以体悟宇宙“生生”之理。《正易心法》“作不言之教”，透出它对《易》之符号象征的深刻反思。但不可否认的是，《易》之卦画的原初意象，多少已体现于卦之爻辞等语言符号当中，《正易心法》未免有拘泥于物象而忽视卦爻辞的偏向，这使之聚敛着内在的张力。
三
《正易心法》之另一值得注意的思想是：“心法”和“消息”互为纲纬，建构了以“无”为本，以乾坤一元之理涵摄阴阳和天地二者的易学体系。
熊十力曾云：“《易》之乾元坤元实是一元，非有二元。坤之元，即乾之元也。”“‘易有太极’，太极即乾元也，非更有为乾元之所从出者名太极也。乾道，进进也，变动不居也，生生不息也，故谓之元。坤实非元，其体即乾也。”《易》理乃基于乾坤一元之理。[11]《正易心法》基本沿袭了《易》的本体论。如“心法”一方面突出了乾坤体性乃天地自然的真体（“六十四卦，唯乾与坤，本之自然，是名真体。六子重卦，乾坤杂气，悉是假合，无有定实。”20/21章）乾坤之真体实归于一元之易理，乃阴阳变化的本根（“名易之义，非训变易，阴阳根本，有在于是。”40章）；另一方面又强调了乾坤与阴阳的内在同一性（“奥乾与坤，即是阴阳圆融和粹，平气之名。至于六子，即是阴阳偏陂反侧，不平之名。”10/11章）。与“心法”论纲相应，“消息”则具体吸纳了《易纬．周易乾凿度》、《冲虚至德真经》（即《列子》）中“夫有形者生于无形，则天地安从生”的化生理论。
《冲》卷一云：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生（四库本《周易乾凿度》文作“昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生”）？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也（《凿》文为“九者气变之究也”）；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生（《凿》文在“重浊者下为地”下作“物有始、有壮、有究，故三画而成乾，乾坤相并俱生。物有阴阳，因而重之，故六画而成卦”）。”[12]《凿》和《冲》建构了“太易（未见气）￣太初（气之始）￣太始（形之始）￣太素（质之始）￣浑沦（易）”之先天的形上世界的结构模式，并从数的向度分辨了由“易￣一￣七￣九￣一（意象天地、乾坤、阴阳）”的后天的形下世界之逻辑生成。从宇宙论分析，“太易”即是不规定的纯粹的“无”。“气形质具而未离”的“浑沦”状态，表述的正是“无”在“化”前超乎经验的状态（即“始”），它是由“无”入“有”的最高临界点。而“一”即是太极、元气，是一种决定状态的“有”，它则是离“无”成“有”的最初的关节点。已成之天地、乾坤体性、阴阳是主体所能把握的实体化的“有”。从“无”入“有”的过程即是宇宙由超验的形上界下坠、并衍生经验之形下界的历时态。[13]
“消息”几乎遵从《凿》、《冲》，但又有所侧重。其云：“易者大易也。大易未见气也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易。易者，希微玄虚凝寂之称也。易变而为一，一变而为七，七变而为九，九复变而为一也。一者形变之始也。清轻者上为天，重浊者下为地，冲和气者中为人......谓之易者，知阴阳之根本有在于是也。此说本于《冲虚真经》，是为定论。学者盲然不悟，乃作变易之易，是即字言之，非宗旨之学也。唯扬雄为书拟之曰太玄，颇得之。道家亦以日月为古之易字，盖其本阴阳而言也。”（40章消息）又曰：“太初者气之始，是为乾；太始者形之始，是为坤，皆本之自然，无所假合也。故其卦画纯一不驳，倒正不变，是名真体。六子假乾坤以为体，重卦合八卦以为体。若分而散之，则六子重卦皆无体也。若今天地清明，阴阳不杂，则六子何在？六子不交，则品物何在？以是知人间万物悉是假合阴阳一气，但有虚幻，无有定实也。”（20/21章消息）上述宇宙化生模式，大抵可归纳为“大易（未见气，太玄，希微玄虚凝寂，无极）￣一（太极，乾坤一元，阴阳之纯气）￣阴阳相错（不平之气，亦可称二）￣人间万物（天地人，亦可称三）”。可见其几近于借鉴了老子之“道生一，一生二，二生三，三生万物”的化生图式。其解“大易”为“太玄”，强调了它虽为“有”（太极，物之理）之真体，却具本“无”的玄虚凝寂状态，这其实跟《系辞》的“易无体”、陈抟《观空篇》的“有者以无为本”及《无极图》“复归无极”等理念相契，并已合宋“由无极而太极”的流行说法。[14]
所不同的是，《系辞》、《周易乾凿度》及郑玄注、《列子》等并未指斥实体性之“有”为虚幻，经验可知的“有”是蕴存着乾坤体性的实有。而“心法”和“消息”在承认形上界的“本无”状态及乾坤之真体（元）涵藏阴阳体性、创生人间万物的同时，却又认为“人间万物”是阴阳纯气假合的产物，故虚幻而无定实。这其实也否认了已“化”的万物“分有”自性或实体性的存有，而与佛教的缘起观有相契之处：人间万物虽“有”（色），却是“假有”（空）。《正易心法》突出宇宙论能统摄存有论（从无入有）的同时，又凸显了本体界同现象界歧离的一面，从而具有反本质的倾向。
四
在确立由“无”（大易）入“有”（太极）之衍生模式后，《正易心法》还从数字符号的向度对乾坤一元构建宇宙万有、创生万物进行逻辑地推阐。
32/33章云：“数成于三，重之则六，其退亦六，是为乾坤。凡物之数，有进有退，进以此数，退以此数。”其“消息”道：“夫气之数起于一，偶于二，成于三，无以加矣。重之则为六也。然三少阳也，六太阳也；三春也，六夏也。此乾之数也，是为进数。其退亦六。三少阴也，六太阴也；三秋也，六冬也。此坤之数也，是为退数……大抵物理其盛衰之数相半，方其盛也既以此数，及其衰也亦以此数。”推敲一下，此乃通过乾坤卦数的推衍，来象征天地生成演化之理。太极即是天地、阴阳未分圆融和粹之法象，其“气之数”为一；其中又包统天地阴阳已分辨之象，其“气之数”为二。当乾坤破体，“阴阳错行，天地大骇”（11章消息），也即少阴与纯阳或少阳与纯阴错杂时，便衍生日月雷风山泽等质料物。用卦象表征之，即是所谓的六经卦（六子）；以易数言之，谓之“成于三”。而乾坤进退数皆为六，系指六十四重卦之各爻数为六，重卦则法象具体之人间万物。一二三六各数的变化，其实就是乾坤之阴阳体性衍释的数理符号之象征，是物理所以盛衰之依据。（“消息”称：“数之所以明理也。”）《正易心法》借助抽象的数字符号来表征宇宙“生生”之理，无疑跟《系辞》的“太极生两仪”之偏于义理的分析图式颇有差异。
《正易心法》还特从“天地之数”与“大衍之数”来象征天地生成变化之理。
所谓“天地之数”，即是“五行之数”或“生成之数”、“刚柔之数”。一方面，“天地之数”乃由“气变（无形之天）”至“形变”（有形之天地人）之过程的数理呈现，这其中实蕴涵着阴阳进退、消息之理，五行之共生共成之规以及四时节气变化之则（参37章“消息”糅合汉易的“卦气”学说，并结合陈抟《易龙图》三变之“河图”数言生数与成数的合成）。而作为法象天地万物之“生生”过程的八卦乃至六十四卦，即是依天地之数理而推衍的（如19/39 章消息就借鉴汉易八宫卦法，从八宫卦序的数理变化，揭示天地之阳消阴息、阳息阴消的过程）。另一方面，“天地之数”也是共时态的“天圆地方”（四方、四维、中央）之宇宙时空结构的数理模写：“凡丽于气者必圆，圆者径一而围三。天所以有三时者，以其气也；凡丽于形者必方，方者径一而围四。地所以有四方者，以其形也。天数三重之则六，地数五重之则十。何谓十？盖有四方则有中央，为五。有中央四方，则有四维，复之中央是为十也。”（34章消息）气与形为时空之载体，“天地之数”明其生成之数也。天数与地数之合成也即是宇宙化生之理。
再者，“天地之数”是蕴涵并贯通天道（阴阳）、地道（刚柔）与人事（吉凶）之数，决非形下的经验之数，而具有形上的超验性质。如38章云：“卦位生数，运以成数，生成之数，感应之道。”其“消息”曰：“生数谓一二三四五，阴阳之位也，天道也；成数谓六七八九十，刚柔之德也，地道也。以刚柔成数而运于阴阳生数之上，然后天地交感，吉凶叶应而天下之事无能逃于其间矣。”“天地之数”既体现了天道与地道的内在的同一，又是人事之吉凶在经验层面上的显露。生数与成数的“和合”，法象的乃天地人三才的“和合”。
次论“大衍之数”。35章云：“大衍七七，其一不用，凡得一数，理自不动。”其注称：“大衍之数五十，其用四十有九，挂一而不用。不用之义，学者徒知一为太极不动之数，而不知义实落处也。何则一者数之宗本也？凡物之理无所宗本，则乱。有宗本焉，则不当用，用则复乱矣……凡得一者，宗也，本也，主也，皆有不动之理。”大衍之数不用之“一”，表征的是万物之宗本，它如车轮之运辂，如器之柄，如无为之君主。既为物理之宗本，又何以不动？“消息”接而道：“八卦经画二十四，重之四十八。又每卦八变，六八四十八，则四十八者八卦数也。大衍之数五十者，半百一进数也。其用四十九者，体用之全数也。五十除一者，无一也，易无形埒是也。四十九有挂一也者，有一也，易变为一是也。一不用者，数之宗本也。可动也用四十八者，取八数变以占诸卦也。一变为七，七变为九，此之谓也。今筮者于五十数先填一于前，乃揲之以四十九；或先去其一，却于四十九数中除一而终合之，是二者皆全用四十九数，曾不知本卦之本数也，以致误填一于八卦数中，遂有五与九之失也。”作为占筮用的“大衍之数”实质法象宇宙生成之理。“大衍之数”不用之“一”，象征的是“无形埒”、“无形畔”的“易”，即上文之“大易”，即所谓的“无”、“无极”、“希微玄虚凝寂”，而“无”本无规定（如其喻君“无为”），故虽为宗主而不动不用，故文中称“无一”。而“四十九”亦是体用之全数，四十八为八卦数，是余数而非正数，为用数；所存之“一”喻指“易变”，概指阴阳之纯气、乾坤一元、真体，为体数，故文中称“有一”。因此，“大衍之数”其实统摄宇宙由“本无”（无一）入“本有”（有一）的化生原理。就宇宙论层面看，“无一”最为根本；然就存有层面而论，“有一”亦属核心。相对于形下界的有对有待而言，二者皆是无待无对。
至于“天地之数”与“大衍之数”的关系，《正易心法》似未涉及，但由上推知，在《正易心法》特别是陈抟之“消息”处，“大衍之数”范畴偏于借“筮数”符号法象超验的形上界（本体界）下坠为经验之现象界的过程，而“天地之数”侧重对现象界的生成结构及其功能进行数的逻辑推衍。前者以四十八为八卦数，然八卦实皆含“天地之数”即阴阳之数，二者又有同一性。故23章“消息”称：“尝密探宣尼，述九卦，以‘履’为用九，‘谦’用十五，‘复’用二十四，皆《龙图》大衍定数。”（陈抟《易龙图》皆以天地阴阳之数论生成）盖“天地之数”，实存“大衍定数”尔。欲理解《正易心法》之数理，似不能执著于五十或五十五等具体可数之数，而应从符号象征的向度来理解其蕴藏的宇宙生成演化之理。
五
诚如学者们所言：“因为宋代的图书易学有一些难解之谜，谜底似乎都与道教有关，所以道教易学也就被视为一个重要的历史环节，越来越受到它应该受到的关注。”[15]要解开宋代图书易学的难解之谜，扫除罩在陈抟的《易龙图》、《无极图》、《正易心法》这样重要的道教易学著作之上的误解无疑是必要的。以陈抟为代表的宋代道教学者融合儒释道及向心性之学发展的理路，正体现了宋代学术思潮的变迁趋势。其重自悟“心法”及象数符号的易学解释模式，不仅使道教与易学的交融更加紧密，而且深入地推动了宋代抽象思维水准的提高。
(本文初稿发于《宗教学研究》1998年4期。该文收入第二届海峡两岸青年易学发表会论文集。)
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[1]《正易心法．跋》，见吴省阑泉之辑：《艺海珠尘》，木集，经部易类，清嘉庆中彝堂藏版，第22页，下文引《正易心法》文章，皆见《艺》本。
[2] 胡渭：《易图明辨》卷10引，巴蜀书社1991年9月版，第253页。
[3] 卿希泰、詹石窗二先生在《哲学研究》1988年11期刊《心法与＜易＞学》，曾论及《正易心法》的作者问题及其内丹修炼思想。而李远国先生在《社会科学研究》崐1984年4期曾发表《＜正易心法＞考辩》文，主张《正易心法》为麻衣、陈抟之作，近李氏又在《道家文化研究》11辑刊《陈抟易学思想探微》，对《正易心法》与佛学之关系有所论述。
[4] 《易纬》（包括《乾坤凿度》、《周易乾凿度》等篇及郑玄注），文渊阁《四库全书》经部四七，易类，台湾商务印书馆影印本第53册，第828-829、866页。
[5] 同上。
[6] 参见方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年版，第150页－160页。
[7] 《易图明辨》，第273页。
[8] 惠栋：《易汉学》卷8，文渊阁《四库全书》经部四六，易类，台湾商务印书馆影印本第52册，第365-366页。
[9] 《二程遗书》卷15，上海古籍出版社1992年2月版，第127页。
[10] 《朱子语类》卷14，中华书局1994年3月版，第257页。
[11] 参见《十力语要》卷1、卷4，中华书局1996年8月版，第9、362页。
[12] 张湛《列子》注云：“此一章全是《周易乾凿度》也。”孙诒让曰：“此章与《周易乾凿度》文同。”《列子》成文晚于《周易乾凿度》，因《正易心法》云其说“本于《冲虚真经》”，故本文引《列子》文。参见杨伯峻撰：《列子集释》卷1，中华书局放1979年10月版，第5-9页。 所引《凿》文，见《易纬》第868页。
[13] 有关《易纬》之有无之辨，可参见丁四新：《郑氏易义．本无论》，武汉大学1996年度硕士论文，未刊稿。
[14] 郑玄注云：“太易，无也；太极，有也。太易从无入有，圣人知太易有理未形，故曰太易。”见《乾坤凿度》卷上注，引处同(4)，第826页。
[15]陈鼓应主编：《道家文化研究》11辑《编者寄言》，上海三联书店1997年10月版，第1页。
