道家自由思想的两种形态
王中江
我首先要指出，我们把道家同自由或自由主义联系在一起的方式，的确很常见。常见到使我们感到道家不仅是中国自由思想的源头，而且也是西方自由思想的先驱（如严复在《庄子评语》中所说）。在这样的背景之下，重提道家的自由思想，我就深感不安，我担心我会被同化到这种常见的境况之中。因为，我认为有一种说法非常有道理，这就是“我们受到事物本身的影响往往不如受到对事物看法的影响大”。现在我希望我能够摆脱一点我们已有的对道家自由思想的“框架”。也许这是“自负”，但大概不至于就是哈耶克的一部著作的名字所说的那样是“致命的自负”。
在中国传统中，“庄子道家”是一个重要的传统。但这个传统又是“道家大传统”中的“一个小传统”。“道家大传统”，在先秦至少包含了三个分支系统，即“老子道家”、“庄子道家”和“稷下道家”。它们之间的联系和相承是不用说的，我这里特地提出这三个“分支系统”，是想强调在道家大传统中它们各自的“特点”。日本汉学界以及受其影响的欧洲汉学界，一直视庄子老于老子，认为老子思想来源于庄子思想，至少在《庄子》一书和《老子》一书的意义上来说是如此。这就产生了“化老入庄”的严重问题。国内汉学界虽然基本上认定老子早于庄子，肯定庄子思想受到了老子思想的影响，但在有意和无意之中也产生了“以庄推老”的倾向。如现代一些学者，肯定道家出于“隐者”，是隐逸派，并影响了中国的隐逸文化。但是，他们对“隐”的意义不仅模糊不清，而且由此也掩盖了“老子道家”的特点，仿佛老子道家也是主张隐的。但是，老子道家并不鼓励“隐”，“隐”是庄子道家的特点。由庄子道家引导的而且也是中国隐逸传统主要意义的“隐”，是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它，也就是“能仕而不仕”。这是“隐士”一词的根本意义。因此，在社会中只要不入仕就仍然是隐，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隐。从这种意义上说，庄子是一种“非政治性的动物”（自注：庄子的“无君论”也开创了中国“无政府主义”思想的传统），而老子则是“政治性的动物”。因此，他们的自由思想，从主要特点而言,就有了“政治性的”与“非政治性的”之不同。具体来说，老子的自由思想主要是一种基于“政治自治”的自由，而庄子的自由思想则主要是追求“精神逍遥和超越”的自由。
从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察，已经有了不少成果。说道家在政治上的自由，主要是由老子道家建构起来的；在精神领域中的“自由”取向，则主要由庄子道家所代表。这里的问题本身，也许就容易引起质疑，即所谓“精神”领域中的“自由”，是否能够称得上是“自由”。像其它不少观念一样，“自由主义”本身充满了歧义性，正如论者所说：“在晚近的历史上，自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步，以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。”[1]歧义丛生的观念，增加了我们表达严密思想的困难，甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是，如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的，也许就可以避免困扰。这一点，也适合于我们对“自由”的运用。而且，当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家联系起来时，我们所说的“精神自由”和“意志自由”，也不是别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上，这种意义上的“自由”，正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是，庄子的自由，决不限于“精神自由”或“意志自由”，它还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。也就是说，庄子和他所影响的士人阶层并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人，不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”的一些人。庄子的“自由性”，既是精神上的，又是通过个人行动来证明的。
把“自由”运用在道家上面，问题还可能是，把实际上是近代以来形成于西方的这一核心观念，运用在异域的中国传统中是否“合适”。至今仍不断有人对此提出质疑，甚至于耿耿于怀。狄百瑞（Wm. Theodore de Bary ）在探讨儒家的自由时，已经意识到了容易产生的问题，但他的态度是积极的，他认为值得进行探险：“在采用‘自由的’（‘liberal’）这个字时，我当然必须预期到其它误解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒［john Stuart Mill］所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的，只要不排斥在中国与西方之间探索其相似点，并由此而对双方有更深入的理解，那么，我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”[2]从整体上说，自由主义是近代以来生成于西方的一大思潮。但我们不能因此认为传统文化中没有自由的先在成分。在西方是这样，在中国也是这样。我们所提出的道家“自由”思想，肯定与西方广义上的“自由主义”会有契合之处。[3]但正如狄百瑞先生所说的那样，我们又不能忘记它们的“相异性”。
一 老子的政治自治式的自由思想──以“自然无为”为中心的考察
在进入老子自由思想的形态之前，有必要稍微提示一下现代有关这一方面的主要学术观点和问题。[4]撇开具体的细节，就其大的方面而言，在对老子政治思想的认识上，似乎有着两种截然对立的见解和立场，一是把老子的政治思想看成是类似（或带有）于自由主义、民主主义、放任主义和无政府主义的东西，并以此为基础对老子的政治思想采取了整体上的肯定态度，如严复、胡适、萧公权、陈鼓应等；与此相反的倾向则是把老子的政治思想归结为“消极主义”、“愚民主义”、“反智论”、“权术主义”、“小农代表”等，并以此对老子的政治思想进行谴责和批评，如嵇文甫、刘泽华、余英时等。在这两种差别很大的认知和评判中，我比较倾向于第一种而不赞成第二种。其具体理由，在下面的讨论中将会逐渐展开。在此，先强调一下的是，历史上对道家特别是老子所作的比较有代表性的注解，在根本方向上都与第一种解释具有内在的一致性，包括唐宋明清四位帝王的解释，虽然他们没有使用“自由”等词汇。在我看来，第一种见解和立场，比较切中了老子政治思想的基本内核；第二种见解，看到的更多是表面性的东西，根本没有触及到老子政治智慧的内在精义。如把儒家看成是“主智论”的余英时，断定道家是“反智论”（“反智识主义”）。但问题首先在于儒、道两家对“智”（“知”）、“知识”的理解不仅与西方有别，而且也各有差别。如果说儒家注重的“知识”是礼乐教化，那么道家的“反智”也主要在反“礼乐之教”等意义上才能说得通，决不能从一般上意义上说道家是“反智”的，因为老子明确主张“大智”。老子所反对的“智”或所说的“智”，有特定的含义，这种特定的含义，除了所说的儒家的“礼乐之教”之外，还有就是反对“机诈”、“机巧”、“华饰”等各种“心术不正”的“邪智”，这种“智”同老子所强调的“纯朴”、“质真”等是对立的两极。也正是在反对“邪智”、要求返朴归真的意义上，老子主张“愚”。历史上有代表性的许多注释《老子》的著作，都清楚地认识到了这一点。特别是王弼，最深得此旨。如对老子所说的“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多”这句有代表性的“反智”的话，王弼注解说：“明，谓多智巧诈，蔽其朴也。愚，谓无知守真，顺自然也。多智巧诈，故难治也。”作为一位政治家的魏征也颇得此意。他说：“说古之善以道治身及治国者，非以道教民，明知奸巧。将以道德教民，使质朴不诈伪也。以其智太多，而为巧伪也。使智惠之人治国，必远道德，妄作威福，为国之贼。不使智惠之人，知国之政事，则民守正直，上下相亲，故为国之福也。”可以想象一下，老子会反对民人“知时”和“耕作”的知识吗？会反对解决物质生活问题所需要的基本“技能”吗？ 余英时先生曲解老子所说的“无为而无不为”，[5]并由此得出结论说，“圣人”决“不许”人民有自由的思想和坚定的意志；他还把老子所说的“圣人”说成是“天”或“上帝”的化身，以推论“圣人”的专制；“独断”地把老子所说的“百姓”解释为“只是”“百官”（“百姓在古代只是指百官而已”），[6]进而认为“圣人”以“百姓心为心”最多也只不过是听听这些在政治上具有地位和直接起作用的“百官”的意见。他一点都不顾《老子》中还大量使用的“民”字，也不管“百姓”和“民”的所指相同，而且这一点在道家与儒家那里也是一致的。恰恰正是被表象所惑的余先生却独断地说：“两千年来许多学者都不免被黄老的‘清静无为’的表象所惑，没有抓住它‘得君行道’的关键所在。”余还把刘歆所说的“君人南面之术”推向极端，并像其他个别人那样，把道家“治道”归结为“阴谋诡计”和“权术”，并使之与黄老之学有关但又有不小差异的韩非法家相提并论。这里主要以余先生为例，暴露一下学界对老子政治思想的严重误解。其它的有关误解，我们将在下面相关的部分进行澄清。
原则上，我不反对把道家的“自然无为”看成是“不干涉主义”或“放任主义”等某种类似物，因为“自然无为”观念虽然古老，但它的确同这些“现代”理念有亲和性。古代的“自然无为”观念，实际上已经触摸或者摸索到了现代“自由主义”的某些脉搏或旨趣。肯定“自然无为”观念的“自由”意识，这同时也意味着把道家的“自然无为”观念看成是“专制主义”的对立物。也就是说，处在封建和专制政治体制之下的道家、道学，很早就开始探讨“非封建”、“非专制”的政治智慧。但由于老子的“自然无为”观念还没有意识到“个人权利”和以此为基础并保障它的“法治”和“自由”秩序，所以“自然无为”观念又与现代“自由主义”存在着不可忽视的差距。这也是我更倾向于把老子的“自由”思想概括为一种“自治主义”的原因。英语中的“autonomy”和“self-government”这两个词，中文都可以译为“自治”。根据字面意思，“自治”就是“自我统治”或“自我治理”，而不是“由他”统治或“由他”治理。但这两个词在英语中有差别，因此《布莱克维尔政治学百科全书》分别地解释了这两个词。它解释“autonomy”说：“在政治思想领域，这一术语现在常常用来指个人自由的一个方面。自主的个人是指那些可以切实地选择其目的和目标的人，与之相对的是那些听任外部力量来限制自己的人。”[7]它对“self-government”的解释是：“指某个人或集体管理其自身事务，并且单独对其行为和命运负责的一种状态。更狭义地说，它是指根据某个人或集体所特有的‘内在节奏’来赞誉自主品格或据此生活的品格（这需要摆脱外部的强制）的一种学说。”[8]实际上，在强调不受外部制约、“自己”自主地处理自身事务等基本方面，这两个词并没有实质性的不同。我更愿意用“自治主义”来概括或解释作为道家政治思想核心的“自然无为”，是因为它最能传达这一思想的精义。简单地说，道家主张通过圣王的“无为”（“不干涉”或“因任”）能够达到最令人愉快的政治结果─“无不为”，也就是人民的高度自治。
让我从“无为”和“自然”这两个最核心的观念说起。“无为”和“自然”是道家政治智慧一个问题的两个不可分割的方面。正如大家已经清楚和准确地看到的那样，从自上而下说，“无为”的“主体”，是掌握政治权力的“圣人”和“侯王”，它是对统治者的要求；“自然”的“客体”，则是普通的平民百姓，它是对被统治者的要求。但是，从自下而上说，正是由于社会政治秩序的形成、社会各种事务的治理最终都是在民众的“自然”（“自治”）状态中实现的，因此，形式上作为“被治者”的客体──平民百姓，实质上又变成了似乎是“统治者”（集中在“自治”的意义上）的“主体”。老子政治思想形态的最独到之处，就在这里。按照传统政治的一般思维，作为主体的政治统治者，自然要进行各种统治，而且要集中权力进行专制统治，而作为“客体”的“统治者”，当然也要被动地接受来自上面的统治。但是，老子则富有原创性地改变了这种一般性的政治思维。对老子来说，政治的真正奥妙在于“统治者”恰恰不需要“统治”，“治者”反而不需要进行“治理”；[9]而“统治”和“治理”恰恰要出自于“被统治”的平民百姓自身。从统治者来说是“不治”，从百姓来说就是“自治”；因上之“不治”，才有下之“自治”；因下之“自治”，才有上之“不治之治”。这也许是带有反论的说法，但这实实在在就是老子政治理念的逻辑。我们把老子的“自然无为”解释为“自治主义”，也就是基于这一逻辑。但这种解释或理解，能够经受住文献的检验吗？或者说，它能够得到《老子》文本的直接和坚强的支持吗？我毫不怀疑这一点，不，更积极地说是坚信这一点。
首先需要弄清的是，老子道家为什么要提出“自然无为”或“无为而治”的政治观念。解决“问题”的意欲以“问题”的存在为前提。老子遇到的问题究竟是什么呢？简单地说，就是周末开始出现的“政治危机”和“政治困境”。在儒家孔子看来，这是一个“礼崩乐坏”的时代，是征伐自诸侯出的“名不正”的时代。面对社会政治的这种严重混乱和衰败，孔子儒家试图通过“统治者”恢复“周礼”、通过“正名”和“为政以德”等一系列“有为”的政治行为重建社会政治秩序。但是，老子却截然不同地完全从“反向”或“逆向”去思考解决问题的方法。从耳闻目睹到的社会政治衰败或危机来说，老子同孔子不会有什么大的不同（可以说是“大同小异”），正象萧公权先生所说的那样：“老子之年略长于孔子。其所遭之世亦为晚周‘无道’之天下。举凡列国之侵夺篡杀，贵族之奢淫辟乱，苛政之甚于猛虎，法令之多如牛毛，孔墨之所闻见者亦必为老子之所深晓。”[10]这里所列举的“政治问题”，都是因为统治者“有为”或由此所带来的。说起来，老子很少使用“有为”一词，但老子在《道德经》中所揭露出来的“问题”，实际上都可以归结为政治行为──“有为”及其后果。仅举大家熟悉的有代表性的老子的几段话来看看。《老子》五十三章载：“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，食甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓夸盗，非道也哉！”五十七章载：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。”在七十五章，老子毫不留情地控诉统治者说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”在七十二章和七十四章，老子抗议统治者用暴力威胁百姓的做法说：“民不畏威，则大威至。”又说：“民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，敦敢？”其它属于“有为”的政治行为还有许多，如“尚贤”、“贵难得之货”、“有身”、“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”、“无道”、“有事”、“其政察察”、“智多”、“大威”、“以死惧之”、“甚”、“泰”、“奢”、“私”、“欲”、“损不足以奉有余”、“争”、“刚强”等等。当然还包括在孔子儒家看来是为政之本的“正名”、“礼”、“忠臣”、“仁义”等。对老子来说，儒家的一套“治道”和“治术”，不但无力从根本上或彻底地解决“政治问题”，而且只会增加新的政治困境，如“忠信之薄”的“礼”就是祸乱之首。对于“有为之治”的问题性，王弼中所作的揭示既透彻又非常具体。如对《老子》四十九章，他注解说：
夫以明察物，物以竞以其明避之；以不信求物，物亦竞以其不信应之。夫天下之心不必同，其所应不敢异，则莫肯用其情矣。甚矣！害之大也，莫大于用其明矣。夫任智则人与之讼，任力则人与之争。智不出于人而立乎讼地，则穷矣；力不出于人而立乎争地，则危矣。未有能使人无用其智力于己者也，如此则己以一敌人，而人以千万敌己也。若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。
在《老子指略》中，王弼亦强调说：
儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。……夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极聪明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎？
因此，孔子儒家所相信和复兴的“治道”，对于老子来说，恰恰是要解构的对象。老子所想出的政治智慧，是完全超出了“有为之治”常规的“无为之治”。“有为之治”的问题，不能继续通过强化“有为”来解决，只能通过与之相反的方式获得突破。
这里也许容易产生一个疑问，即同处周末和周衰的老子和孔子，何以所提出的“治道”如此天壤之别。这并不是一个简单的问题，萧公权先生从孔、老所接受的“传统”之差异来加以解释：“孔子所受周礼之影响，老子殆未尝受之。故一则见周公于梦寐，一则感周政之繁苛。一则冀平世之复兴，一则居乱邦而多惧。思想分途，此或为原因之一。其次，孔老学术取材不尽相同，殆亦思想互异之另一原因。孔子自称好古敏求，然其所得，似以文武之方策为主要。盖杞宋既不足证，岂得观更古之文献。且老子既为周守藏室史，深察史实，则于世所传溢美饰善之言，必洞悉诬妄，别有灼见。故孔子以从周而变古，复取殷道之宽简以救文极之弊。老子则深信世乱之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足为治。盖因革损益，事近徒劳。仁义礼乐，愈增纷紊。殷既失之，周亦未得。上至尧、舜、禹、稷亦何尝有治安之长策？明主能臣之美誉，不免徒资窃国食政者之藉口。”[11]这个解释的可取之处，是强调老子和孔子在对历史知识的掌握上和认知上的差别。在这一方面，孔子显然比不上具有“史官”背景、能够“通古今治乱之由”而被称之为“龙”和“古之博大真人”的老子。熟谙历史的老子，不仅掌握了作为“道纪”的“古始”，而且也从中获得了突破性政治智慧的启示。事实上，老子高超的政治智慧，仍然具有历史的“土壤”。传说中的黄帝、尧、舜，就具有“为治清静”的政治实践经验。《系辞下》载：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”[12]在孔子看来，舜所推行的就是“无为而治”。《论语·卫灵公》载：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已。”《尚书·周书》所说的“崇德报功，垂拱而天下治”，《诗经·大雅·文王之什》所载的“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”，《左传》哀公十一年所载的“盈必毁，天之道也”等，就是有关这方面的较早文献。稍晚的《国语》，也有与此相关的东西。如《国语·晋语》四载：“欲人之爱己，必先爱人。欲人之从己也，必先从之。无德于人，而求因于人，罪也。”《晋语》六载：“吾闻之，唯厚德老能受多福，无德而服者众，必自伤也。”又载：“夫德，福之基也。无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日也。”《楚语》上载：“若武丁之神明也，其圣睿广也，其智之不疚也，犹自谓未乂，故三年默以思道，犹不敢专制，使以象旁求圣人。”《越语》下所记载的范蠡的说法，与老子的政治思想更有明显的关联性，如，“夫国家之事，有持盈，有定倾，有节事。……持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。……天道盈而不溢，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。”又如，“夫勇者， 逆德也；兵者，凶器也；争者，事之末也。阴谋逆德，好用凶器，始于人者，人之所卒也；淫佚之事，上帝之禁也。”就以上文献记载来看，老子道家“无为而治”的政治智慧，并不是在“思想”真空中突然降临的。事实上，老子本人就肯定这种“智慧”的“古代”来源，如，从十四章的“执古之道，以御今之有”、十五章所说的“古之善为道者”（又重见于六十五章）、六十二章的“古之所以贵此道者何”等说法（还有“盖闻”、“建言有之”、“圣人云”））中就能看出，不能把这些都“简单地”看成是“托古”手法。老子“极高明”的“无为而治”，仍然“道中庸”于“历史”的灵感中。
在从“历史”中汲取滋养之外，老子的“无为而治”还有形上之“道”或“天道”的根源，与老子对“天道”的认识以及以此为基础的“推天道以明人事”的思维方式相联。作为“史官”的老子不仅“通古今”，而且也“赅上下”（天地），对天地自然和宇宙秩序具有高度的理解和直觉。他把有意志的“人格之天”转化为纯粹自然的“道”和“天道”，[13]是大家都熟悉的。老子相信，整个宇宙和天道秩序，都是“道”的作用，而“道”的最根本特性就是“无为”，正因其“道”“无为”、法自然”（因应万物），“道”也就“无不为”。在以整体和有机体思维为主要特征的古代，不管是以“神道”、“天命”的形式，还是以“自然法”的形式，都要把“形上世界”和“形下世界”贯穿起来，使“自然”同“社会”具有内在的统一性和连续性，并从“形上”的天道自然秩序来推演“形下”的人间社会政治秩序，反过来说，就是把人间社会政治秩序看成是普遍的“天道自然”秩序的延长。老子的从“‘圣人’＝‘无为’到‘百姓’＝‘自然’”的这种形下”社会政治秩序，正是从“‘道’＝‘无为’到‘万物’＝‘自然’”这种“形上”宇宙秩序的延长或推演。如《老子》三十二章载：“‘道’常无名朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”三十七章载：“‘道’常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”总之，“守道以为教”、“为道以为政”，道家政治智慧是在对“自然法”（“天道”）的观察和体认中构建起来的。
上面我们从老子作为“反面”的“有为之治”的“问题性”开始，并从与历史”和“天道”两方面的关系中，说明了老子何以能够提出具有超越性的“无为之治”。“有为”既“无以治”，善于从“反面”（“反者道之动”）思考问题的老子，就自然要选择“无为之治”。最终的结论当然很简单，但达到结论的过程和逻辑却异常复杂。
现在我们就来考察作为道家“治道”中心环节之一的“无为”。从字面上看，“无为”一词没有什么深奥之处，即使简单地把它说成是“不为”、“不做事”，也不能认为有什么大错。因此，似乎也不必要从“无”和“为”这两个字的字源意义上去寻找“无为”的真正意义（实际上也寻找不到）。“表象”容易使人“满足”，正是因为“无为”一词字面上的言简意明性，使一些人就停留在这上面，而不去思考他的“复杂意理”和“深刻性”，反而由此出发，认定道家的“无为而治”是不求上进的消极主义，是一味地退缩。这实在是一种不幸。也许带有悖论性，主张“无为”、“无事”的老子，不是又明确地说“为无为”、“事无事”、“处无为之事”、“行不言之教”、“善为道”、“为道”、“贵此道”、“治人事天”、“以正治国”吗？特别是其中所说的“为无为”、“事无事”，既然是“无为”、“无事”，怎么又要“为”和“事”呢？问题的关键就在这里。对“为无为，事无事，味无味”这九个字，河上公的注解是“因成循故，无所造作；不预设备；深思远虑，味道意也。”王弼的解释是“以无为为居，以不言为教，以恬淡为教，治之极也。”魏征的注解是“无所造作，除烦省事。”陈鼓应“今译”这段话说：“以‘无为’的态度去作为，以不搅扰的方式去作事，以恬淡无味当作味。”[14]这些解释，基本上都抓住了文字上的意义或者引伸的意义。问题在于，老子何以强调“无为”，何以要求以“无为”为“为”，以“无事”为“事”；何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事”；何以把“不为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事”、去“作为”。我们必须弄清这一点。一般来说，“政治”本身来就是“统治”，好不容易获得帝王宝座的统治者，他怎么会不去进行统治呢？他们选择“有为而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管实际上统治得如何）。要他们选拔“无为而治”反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。特别是集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，实际上掌握着社会政治的“无限资源”。对于一般“无权无势”的老百姓来说，“不做事”、“不为”并不困难，尤其是很多事，他想做实际上也做不成。但是，对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说，客观条件不仅促使他们“想”做很多事，而且他们也完全“能够”做很多事（不管做得如何）。因此，对于统治者来说，“想事”和“做事”，“想为”和“有为”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，实行“无为”和“不为”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最难”的事。把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化，绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里，也非常合适。要使有“权力”、特别是拥有“一国”之权力的人不使用“权力”，使“权力”休眠，就等于让老虎放走他眼前的小鹿。所谓“苛政猛于虎”的比喻，也活灵活现地揭发了“统治者”在运用“权力”对待百姓上，是毫不吝啬的。由此出发再来看“勇于不敢”、“使夫智者不敢为”（三章）、“为道日损，损之又损，以至于无为”（四十八章）等说法，就会迎刃而解。对统治者来说，难的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；难的不是“用智”而是“不用智”；不是“有为”而是“无为”（即不懈地把“有为”减少到最低限度，或“最低限度地”去“为”）。在传统政治中，如果一位帝王，能够“自我约束”权力，并“有所不为”，只要具有这种有限的开明性，他很可能就是一位令人满意的帝王；相反，一位帝王越是“有为”，问题就越加严重，往往导致社会政治秩序的崩溃。
照上所说，看似简单的“无为”，真正实行起来，却十分困难。“为无为，事无事”既然仍是“为”和“事”，在老子那里，这种“为”和“事”有许多具体的内容，如“不言”、“不争”、“无欲”、“去甚”、“去奢”、“去泰”、“不为始”、“不恃”、“弗居”、““无执”、“不可为”、“不可执”、“不宰”、“勿矜”、“勿伐”、“勿强”、“无事”、“不为大”、“不自见”、“不自贵”、“少私”等等，这些都是老子所要求的“无为”之“为”、“无事”之“事”，也就是要“千方百计”地去破除“有为之治”的各种“为”和“事”。可以再完整地看几段《老子》中这方面的重要说法。二章载：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，功成而弗居。夫唯夫居，是以不去。”三章载：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”六十四章载：“为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败；无执，故无失。……以辅万物之自然，而不敢为。”非常明显，这里的“无为”都是从“反面”去抗拒“有为”的“不为”。历代对老子道家“无为之治”的解释和继承，整体上都贯彻底着这一在老子那里占有首位的用现代的术语说叫做“不干涉主义”的主旨。如果列举这方面的例证，那将是举不胜举。仅以《淮南子》和王弼等几个有限的例子稍微看一下。如《淮南子·原道训》说：“是故至人之治也，掩其聪明，灭其文章，依道废智，与民同出于公。约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜欲，捐其思虑。约其所守则察，寡其所求则得。夫任耳目以听视者，劳形而不明；以知虑为治者，苦心而无功。”在此，理想之治就是尽量限制自己行为的“不为”。对老子的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”这段反对“有为”而主张“不为”的有代表性的话，王弼心领神会地注解说：“贤，犹能也。尚者，嘉之名也。贵者，隆之称也。唯能是任，尚也曷为？唯用是施，贵之何为？尚贤显名，荣过其任，为而常校能相射。贵货过用，贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗。故可欲不见，则心无所乱也。”总而言之，对老子道家来说，最理想的社会政治秩序，就是以“无为”之“道”为基础建立起来的秩序，偏离“无为之道”、“无为之治”的过程，就是社会政治走向衰败的过程。
在道家那里，“无为而治”并非只是“否定式”的“不为”（不从事“有为之治”之“为”，从事“无为”之“为”），它还具有“肯定式”的“为”（“有为之治”所“不为”），此“为”是从“否定式”的“无为而治”中引伸出来的“肯定式”。对于实际的社会政治对象“不施加”什么，反过来就是让它保持已有的自身的“状态”，并“顺任”这种状态。这种“肯定式”的“为”，是老子“无为而治”的另一种叙事。我们可以具体看一下。如第八章所说的“上善若水。……居善地，心善渊，与善仁，政善治，事善能，动善时”、第十六章所说的“致虚极，守静笃”、第二十八章所说的“知其雄，守其雌，为天下谿，为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”、第三十九章所说的“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不榖”、第四十九章所说的“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”、第五十二章所说的“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”、第五十七章所说的“以正治国”、第五十九章所说的“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久”，如此等等，都是从肯定地方式，要求去积极地“为”和“事”。但这些都不是“有为之治”的“为”，而是符合“无为之治”的“为”，这种“为”，在老子那里还有不少，如“慈”、“俭”、“柔弱”、“玄德”、“其政闷闷”、“上德”、“赤子”、“善建”、“尊道”、“贵德”、“以百姓心为心”、“自胜”、“执大象”、“以道佐人主”、“贵食母”、“执古之道”、“功遂身退”、“守中”、“治大国若烹小鲜”等等。这种从形式上更为积极的“为”是“否定式”“无为”的正面“肯定式”，可以说是与“无为”之“为”表里如一的另一面的“为”之“无为”。黄老道家或黄老之学更侧重这种“积极式”、“肯定式”的“为”之“无为”。如“刑名”、“静因”、“虚”、“法度”、“因任”、“公”、“时”、“正”、“循名责实”等，都是从“肯定式”来落实“无为而治”。《管子》四篇特别注重“虚静”、“因应”、“静因之道”，如《心术上》这样说：“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过。……‘不言之言’，应也。应也者，以其为之者人也。执其名，务其所以成， 此应之道也。‘无为之事’，因也。因也者，无损无益也。以其形因为之名，此因之术也。……因也者，舍己而以物为法者也。”这里的主旨，就是要求统治者， 摆脱个人的主观好恶，保持虚静和一贯性，遵循事物自身的法则和运行过程，不要越俎代庖和横加干涉。《心术上》清楚地强调说：“上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼。毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。”但是，很多以“父母官”自居的统治者，恰恰就是要推行“代马走”、“代鸟飞”的“有为之治”。从老子“无为而治”引发出来的“因应”、“因任”观念，深化了老子的政治智慧。在此，《文子》对“无为”的解释也非常有代表性，《道原》载：“所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也。无不治者，因物之相为也。”稍后并继承了《文子》思想的《淮南子》，[15]继续坚持“因应主义”、“因任主义”，《原道训》载：“是故圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治也而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”
从这种“因任”、“因循”、“因应”的“为”之“无为之治”中，我们现在需要进入到作为“自治主义”的另一个中心环节──“自然”。正如我们上面所说，不管是“无为”之“为”，还是“为”之“无为”，这都是统治者（“圣人”或“侯王”）发出的“行为”。但这种行为一开始就是相对于作为客体的被统治者。在作为主体的统治者“因应”、“因任”、“因循”作为被统治者客体的时侯，作为政治主客体的角色，也就发生了变化。主体因其必须要“因任”客体，实际上就转换成了客体；而客体因其被“因任”，反而变成了“主体”。这决不是文字游戏。这里涉及到另一个关键性的问题，即统治者何以必须因任被统治者，何以通过“因任”（实际上也是自己“无为”）就能够治国，就能够建立起合理的社会秩序。这就是相对于被统治者的统治者的“有限性”。统治者虽然掌握和控制着最多的政治资源，具有最高的权力，但他决不是“无所不能”、“无所不知”、“无所不德”。正如《心术》上所说：圣王“强不能遍立，智不能尽谋。”仅就统治者本身的各种能力来说，他可能是极其平常的。就象《淮南子·原道训》正确指出的那样：“任一人之能，不足以治三亩之宅也。”毫无疑问，如果把他一个人同他的“无数臣民”相比而言，撇开他的政治资源，他的智慧根本上就微不足道。《心术》和《原道训》的说法实际上已经暗示了哈耶克“无知论”的观念。按照哈耶克的说法，我们所掌握到的信息是极其有限的，因此，我们决不能对将来作出整体性的预测和设计。但是乐观的理性主义者，却信心十足地不仅要计划现在，而且也要计划未来。更不用说传统社会的统治者，他们往往会更高地估计自己的能力，他不仅要高度“治理”，而且要进行“专制性”的统治。矛盾和冲突恰恰就出现这里，即“有限”甚至“无能”的统治者却要进行“无限”甚至“万能”的统治。正是因为统治者是“有限的”，因此他必须因任百姓；正因为百姓具有统治者所不具有的“无限性”，因此只要因任他，就能无所不治。在老子那里，“圣王无为”和“百姓自然”互为前提，互为可能。“圣王无为”固然为“百姓自然”提供了客观条件；但正是因为“百姓”能够“自然”，能够自己治理自己，所以才不需要圣王“有为”，只需要他“无为”。
这里顺便说一下“自然”一词的意义。一般都把“自然”解释成“自己如此”。这个解释仍然可以成立。当然，解释为“自成”也完全可以。[16]《老子》一书中还有其它一些与“自”字组合（与“自然”结构相同）而成的词，如“自化”、“自均”、“自正”，这些词实际上都可以作为“自然”的注脚。刘文典把《淮南子·原道训》中“因物之相然”之“然”解为“宜”，据此，释“自然”为“自宜”，也很恰当。问题是把这一解释运用在“道法自然”时，由于没有弄清“谁”在“自然”和“道”与“万物”关系的双向性，因此就遇到一个难解之处，即“道”本身就是最高的“形上”实体，它怎么还要效法“自然”呢？为了回避这一困难，人们在解释“道法自然”时，就不象“人法地，地法天，天法道”那样把对象之间“效法”或“遵循”的关系显示出来，而是采取了“单独”处理的方式，把它解释成“道”纯任自然，“道”自己如此。“道”效法或遵循的“意思”就完全没有了。早在河上公那里，就是这样注解的，并一直延续到了现代。而王弼对此所作的本来准确的注解反而没有被采用。王弼的注解是，“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”这里明确注出了“法”的意思。问题是最高的“道”何以要“效法自然”，王弼的说法是“道不违自然，乃得其性”。这就是说，“道”本身并不是“自足的”；它要效法“自然”，又表明“道”并不是“自然”的发出者。这就牵涉到“自然”的“主体”问题，即“谁”在“自然”。在老子那里，既然“形上”的“无为”的“主体”是“道”，那么与此相对的“形下”的“自然”的主体就只能是“万物”。也就是说，“自然”是“万物之自然”，是“百姓之自然”。“道法自然”，就是说“道”要效法万物之自然，或因任万物之自己如此。[17]正是因为“万物”能够“自为”、“自成”、“自生”、“自化”，所以“道”就不需要“有为”，只要“无为”就可以了。同样，正是由于作为万物之一的“百姓”能够“自为”、“自治”、“自化”，所以只要是体道的“圣人”、“侯王”，也就不需要“有为”，只要“无为”、“因任”就万事大吉了。反过来说，只要“圣王”能够做到“无为”、“因任”和“因循”，“百姓”也就能够实现“自治”。“无为”与“自然”的这种内在关联性，是老子一再强调的。如《老子》三十二章所说的“道常无名朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”、三十七章所说的“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”、五十七章所说的“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”等等，都表明“圣王”的“无为”与“百姓”的“自然”是完整“治道”的一体两面。
在个人自由权利尚不能得到有效保护的传统社会中，对于社会政治秩序的形成来说，“圣王”的“无为”在其过程中的分量自然加重了；但不管如何，它仍是作为一种“客观”条件和“外在保证”起作用的，起内在作用的则是“百姓”的“自然”、“自成”、“自宜”、“自化”、“自富”、“自正”、“自均”、“自生”、“自是”。我之所以把道家的“无为而治”称之为“自治主义”，就是立足于“百姓”通过“一系列”的“自”行为就能够达致社会政治秩序。由老子后学所揭示出来的统治者的“有限性”及其“因任”、“静因”思想，实际上强化了“被治者”的“自治”意义。《淮南子》特别强调圣王的“因循”，反对自作聪明地“有为”，《原道训》载：“故体道者逸而不穷，任数者劳而无功。夫峭法刻诛者，非霸王之业也。箠策繁用者，非致远之术也。……是故禹之决渎也，因水以为师；神农之播谷也，因苗以为教。……各生所急以备燥湿，各因所处以御寒暑，并得其宜，物便其所。由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉！”只要“圣王”因任“众力”、“众智”，就会无所不能，无所不成，《主术训》载：“君人者不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也。”
以上我们重点讨论了“圣王”的“无为”、“因任”以及在此客观条件之下的百姓的“自治”，至此我们还没有涉及到作为“一般规则”的“制度”特别是“法度”问题。从老子政治思想的整体倾向来说，社会政治秩序的确立，不仅不是如何重建“制度”和“规则”的问题，相反恰恰是要消解“制度”和“规范”，特别是“法度”。这从老子强调“无名”、“质朴”并要求复归等做法就看得很清楚。有“制度”和“规范”，就有“名”。但是，从一般意义来说，只要肯定社会政治秩序，肯定国家和政治生活领域的存在，就一定要与之相关的“制度”和“规范”，不管是多是少。从老子所说的“朴散为器”、“始制有名”来看，他似乎并不完全否定“器”和“名”。王弼解释“始制有名”说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”只是，“名制”容易走向形式化或躯壳化，因此，老子强调，“名制”出现之后，就要知道使用它的“限度”（“名亦既有，夫亦将知止”），也就是要防止对“名制”的滥用，这样就可以避免使用“名制”的危险。根据老子所说的“法令滋彰，盗贼多有”、“民之饥，以其上食税之多”，也不能说他“完全”反对“法令”、“食税”，他反对的主要是法令的“繁苛”和“重税”，就象《淮南子·主术训》所说的“法省而不烦”、“法宽刑缓”那样。很明显，即使在一个最“简单”的国家和政治生活中，都不能完全没有“制度’和“规范”，不能没有“税收”。那么，如何解释老子对于“名制”看似矛盾的说法呢？一是，老子并不“完全”否定“名制”，至少他肯定了最低限度的“制度”和“规范”，即以最“简省”的“法度”和“规范”作为维护社会和政治秩序的“标准”。这恰恰也符合“清静无为”、“治大国若烹小鲜”的主旨，即使用最低限度的“制度”和“规范”，使“百姓”获得最大的“自治度”。二是，以“名”的形式而表现的“制度”和“规范”，往往容易“异化”和“虚似化”（特别象儒家的“礼制”），把作为“名”之本的“质”、“实”和“形”遗忘掉。老子对此有充分的感受，因此他的“警惕性”也就特别高，并特别强调“质朴”、“无名”，以此作为“名”的药剂。从老子并不完全否定“名制”来说，黄老之学强调“刑名”和“法度”并非无中生有。韩非把“法”的作用推到了极端，并强调“以吏为师”，走向了君主集权主义，与老子的“无为而治”已貌合神离，自然其《解老》也颇乖忤。但他对老子“治大国若烹小鲜”所作的解释仍然能够成立，[18]王力在《老子研究》中所作的“非言‘重变法’，颇迕老聃之言。本已无法，奚待重变”之批评，并不恰当。因为老子并不完全否定“法度”。要使有限的“普遍的”“法度”成为维持社会政治秩序的有效条件，就要保持它的恒常性和硬性，决不能因人而异，因事而异。因此，黄老之学特别突出了“法度”的“公正性”，并坚决反对“私人领域”的东西进入到“公共”的“法度”之中。这样，事实上也就把老子思想中意义更广的“公私”之分，集中到了“循法”之“公”和“枉法”之“私”的意义上。《淮南子》甚至把“无为”同遵循法度之公联系了起来。如《修务训》说：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。”
根据以上冗长的讨论，我相信把道家的“无为自然”看成是“自治主义”是能够成立的。这里的“自治主义”，同所说的“不干涉主义”、“自由放任主义”具有内在的相容性。因此，原则上我也相信，老子道家，在公元前五世纪，实际上就已道出了近代西方政治自由主义的某种重要旨意。西方在19世纪受到普遍肯定的“自由放任主义”坚持认为，个人最清楚自己的利益所在，最了解自己的处境，因此在追求自己的利益和事务上，就能取得最好的成效。正是在千万人的这种“具体”的具有目的活动中，最终形成一种事先并没有“整体目的”预设和安排的政治秩序。在斯密所说的“看不见的手”和哈耶克所说的“自发秩序”中，不是很容易令人想到似曾相识的道家的“无为而治”和“自治主义”吗？在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家”（“守夜人式”）的中，[19]不是也很容易让人回忆起道家的“清静无事”、“治大国若烹小鲜”的劝告吗？当然，决不能夸张道家政治智慧与“现代”政治智慧的“契合”。道家虽然高度认识到了政治的奥秘，但他没有意识到如何去实现它。它象儒家一样，最终只能“期望”统治者的“个人”自觉。如果统治者达不到自觉，一切都是空的。现代自由主义的最大贡献在于，认识并找到了限制统治者的“权力”（或“分权”）和保护个人“权利”的系统制度和“法治”秩序。
二 庄子精神逍遥型的自由思想──以“游”为中心的考察
庄子为中国知识分子追求个人自由和精神解放，不仅奠定了“诗意性”的观念基础，而且也以自己的行动为“士人”树立了一个榜样。有关庄子的“自由”问题，大家已经进行了不小讨论。[20]在此，我们将以庄子所说的“游”这一观念为中心，展开其“自由”意识的基本内涵。在《庄子》一书中，“游”字出现在篇名中的有内篇的《逍遥游》和外篇的《知北游》，除此之外，大量的“游”字（据我们大约统计有近百余处，其中外篇最多，达四十多处；其次是内篇，有三十余次；再次是杂篇，有二十多次）都出现在正文之中。作为《庄子》一书的首篇并有“游”字重要用例的《逍遥游》，一般认为代表了庄子的“自由”意识。《逍遥游》篇名本身，包括了两个重要的术语──“逍遥”和“游”。我们先看看庄子所说的“逍遥”。
人们已经指出，“逍遥”一词，并不是庄子首次使用。赵明和刘笑敢都提到了《诗经·郑风·清人》中的一个用例：“二矛重英，河上乎翱翔。……二矛重乔，河上乎逍遥。”[21]实际上，《诗经》中还有这个词的其它用例。如《国风·桧风》载：“羔裘逍遥，……羔裘翱翔。”如《小雅·鸿雁之什》载：“所谓伊人，于焉逍遥。”根据《诗经》的用例，所谓“逍遥”，也就是翱忀。《说文新附》解曰：“逍、逍遥，犹翱翔也。”《广雅·释训》注云：“逍遥，忀徉。”在《楚辞》中，“逍遥”一词的用例更多，如《离骚》所说的“聊逍遥以相羊”、《远游》所说的“聊仿徉而逍遥兮”、《九歌》所说的“聊逍遥以容与”、《九辩》所说的“超逍遥兮今焉薄”等，其所谓“逍遥”，其意亦有“翱翔”、“忀徉”（即“徘徊”）等义。《集韵》曰：“忀，忀徉，逍遥也。”事实上，“翱翔”、“忀徉”， 都是表示鸟的“飞翔”貌。人是不会“飞翔”的，想象人的翱翔，是以此寄托人对“自由自在”、“优闲自如”、“不受约束”的向往。
庄子《逍遥游》从开头的“大鹏”“怒而飞”，到列子“御风而行”，相当一部分篇幅讲的都是“飞”的故事，这表明庄子所说的“逍遥”，至少从表面上看，是与“飞翔”联系在一起的。当然，对庄子来说，不是能够“飞翔”都算得上是“逍遥”。“逍遥”不仅要能够“飞翔”，而且要能够“极限性”地“飞翔”。要像“大鹏”那样，“背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”而不是像蝉和斑鸠那样，“翱翔蓬蒿之间”，自以为“此亦飞之至也”，还自鸣得意地讥笑大鹏。人不能飞，而列子能够“御风而行”，“免乎行”，比起一般人来，他已经非常“自由”和“幸福”了。但是，列子的“自由”和“逍遥”，仍然不是最高的“境界”，因为他“犹有所待”，还依赖于“风”。而最高的“逍遥”和“自由”，是“无所待”、“无所依赖”的，它是完全“自足的”。庄子极其浪漫地想象说：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”至此，已经清楚，庄子的“逍遥游”实际上是借“大鹏”“绝云气”的极限性“翱翔”，隐喻他所追求的人的最高的“自由”和“超越性”境界。从与”“鸟飞”联系在一起的“逍遥”、“翱翔”，到“巨鹏”的“怒而飞”再到列子的“御风而行”，在这些“飞翔’的“形象”和“具象”中，庄子想象和悟彻出了“精神世界”的“无限的”和“绝对的”“逍遥”、“自由”和“翱翔”之境。当然，通过“诗意”表达理想的庄子，其“无限性”的“逍遥”和“自由”，仍是通过“其言犹河汉而无极”、“不近人情”的具象和形象来表现的，庄子借肩吾之口所虚拟出的“神人”活灵活现地展示了一个伟大的超越者：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”这一超脱“事”外、“游乎四海之外”、完全克服了“自然”之限的“神人”是多么“逍遥自由”啊！相比之下，作为“辩士”而为“大瓠”、“大树”的‘无用’而苦恼不已的惠子，其心灵的“狭隘”和“局限”，就完全暴露了出来。我们看看庄子为这位“以坚白鸣”的“辩士”所设想的“逍遥”和“自由”之境吧：
“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”
庄子这里所说的“逍遥”，很明显不是自由地“飞翔”，而是摆脱了一切世俗之虑的“安闲”、“安然”、“虚静”、“适意”和“无为自如”的心灵境界。这从《庄子·天运》对“逍遥”的解释中也可以看出：“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也。不贷，无出也。古者谓是采真之游。”[22]
庄子的“逍遥”和“游”是紧密联系在一起的，上面在我们集中讨论庄子“逍遥”的时侯，我们已经几次遇到了庄子的“游”。让我们先注意一下“游”与“遊”的语源问题。“游”与“遊”这两个字的用法有交叉性，“游”与水有关，原意为在水上“漂浮”，因此与水相关的“游”，一般用“游”而不用“遊”；而与陆地相关的活动，既可以用“游”，也可以用“遊”。但“遊”字的意思，并不都为“游”所有。庄子所说的“游”，也是“遊”，语义更广。“游”的基本意义之一，是“行走”、“离去”。《论语·里仁》所说的“父母在，不远游，游必有方”、《楚辞·远游》所说的“愿轻举而远游”，其“游”，都是指“离去”或“远走”。《庄子》一书所使用的“游”字，有一些就是这种通常的意义，如“子贡南‘游’于楚”、“孔子‘游’于匡”、“庄子与惠子‘游’于濠梁之下”等，都是指在具体“空间”中的“行走”和“运动”，没有什么特别之处。真正为庄子所拥有的“游”，则具有无与伦比的“独特性”。
陈鼓应和刘笑敢先生，都强调了“游”在庄子思想中的重要地位及其意义。如陈鼓应指出：“庄子哲学中的‘游’是非常特殊的。他大量使用‘游’这一概念，用‘游’来表达精神的自由活动。庄子认为，要求得精神自由，一方面，人要培养‘隔离的智慧’，使精神从现实的种种束缚下提升出来；另一方面，要培养一个开放的心灵，使人从封闭的心灵中超拔出来。……庄子哲学中，特别喜欢用‘游’、‘游心’及‘心游’等表达一种精神的安适状态。……庄子所谓游心，乃是对宇宙事物做一种根源性的把握，从而达致一种和谐、恬淡、无限及自然的境界。在庄子看来，‘游心’就是心灵的自由活动，而心灵的自由其实就是过体‘道’的生活，即体‘道’之自由性、无限性及整体性。总而言之，庄子的‘游心’就是无限地扩展生命的内涵，提升‘小我’而为‘宇宙我’。”[23]刘笑敢也指出：“庄子的游是心之游，是心灵的安闲自适，因而也有精神自由之义。”[24]把庄子的“游”，概括为“心游”、“神游”，即“精神自由”，可以说揭示了庄子之“游”的基本特性。但我们还需要进一步考察它的具体结构或构造。
庄子直接使用了不少“游心”的概念，如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说，它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论，很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界，必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“处所”，大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”，又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外，……游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、“游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等，这些“游”，从形式上看都具有“时空”上的意义，但是，除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外，其“空间”都是“虚拟性的”，是庄子想象出来的“世界”；其时间，又是极限性的，如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多，如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等，这些“游”，都同“客体”发生关系，但又不是一般性的客体，而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”，用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”和“所处”的虚拟性、冥想性来看，他所关注的“游”，决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”，也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游，是同“绝对者”（即“道”）、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定，庄子的“游”，是“神游”，是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”，当然也有“尘世”之“游”，如“游世俗之间”、“虚己以游世”等，但它同庄子的“神游”并不冲突，庄子的高明之处在于，“身处世间”与“世”往来，而“心”又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的“外游”不同，庄子所欣赏的“游”是朝向“内心世界”的“内游”。[25]《知北游》对这种“内游”的特性有所揭示：“颜渊问乎仲尼曰：‘回尝闻夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰：‘古之人外化而不内不化，今之人内化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子与壶子围绕“游”的一段对话，可以说是庄子“内游”的最好注脚：
“列子好游。壶丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之乐，所玩无故。人之游也， 观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辨其游者。’壶丘子曰：‘御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变，玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也。求备于物，游之不至也。’于是列子终身不出，自以为不知游。壶丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所适，至观者不知所观。物物皆游也，物物皆观矣，是我之所谓游，我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”
据此，“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说，“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”，对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。Ａ，庄子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥；Ｂ，庄子的“游”，是一种“内省”的活动，通过这种活动，个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认，同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”（或“超形脱象”）的“绝对者”，体验“道”，并沉浸其中，因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。[26]“神秘体验”与宗教神具有密切的关系，但并非只有在宗教神中才有这种体验：“神秘主义的修行目标是与神融为一体；神秘主义修行通常分为四个阶段进行，即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原，防止人神进一步相疏。神秘主义认为，人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡，极其需要发现人格中的非物质内容，……尽管神秘主义迹近癫狂， 但较成熟的神秘主义确实合乎理性，使人沉醉其中，并主张公义。佛教禅宗大师指出，神秘主义乃是最完备的认识，只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联，但并非必然如此。”[27]庄子在“神游”中所达到的“体验”，显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中，如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说，庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。Ｃ，正如徐复观先生所指出的那样，庄子的“游”，是一种“游戏之游”，这也正合《广雅·释诂》对“游”的解释（“游，戏也”）。但庄子的“游戏”，也不同于一般的“游戏”，它不是在“外在”对象物中进行，而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”，而内心的“自戏”，也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人’。”Ｄ，庄子的“游”，同他的“逍遥”一样，是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自庄子对人类沉沦和堕落的认识，就像《齐物论》所说的那样：人“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，？然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓之大哀乎！”从客观外在世界来说，人受到的限制无所不在，人被各种命运所左右和控制，或来自社会，或来自自然，或来自人自身，[28]可以说“人无往不在枷锁之中”。因此，人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱，可以从容自游，可以无拘无束。正如《外物》篇所说：“人有能游，且得不游乎！……胞有重阆，心有天游。”如果不能在“心灵”上获得超越，就不能“游”：“人而不得游。且得游乎！……心无天游，则六凿相攘。”
概言之，庄子的“游”和“逍遥”，旨在克服各种“异化”，摆脱各种“限制”。对庄子来说，“游”就是让自我真正回到精神的家园，使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”，在此，人获得超越、永恒和宁静。在此，必须强调的是，决不能把庄子的“自由”精神之游，等同于精神胜利，因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”，极具诱惑力，不仅为中国知识分子提供了精神营养，而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要，那么，庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值，时刻约束和抑制着知识分子们的性情，使他们处于不断的紧张之中；庄子道家的个人自由取向和自我价值，时刻使知识分子舒展自己的性情，率性称情而行。
下面，我们从具有代表性的知识分子的个案入手，看一看庄子道家的“游”和“逍遥”是如何塑造中国知识分子的个性和精神自由的，中国知识分子又是如何以庄子为师，寻找精神家园和诗意性的。根据以上的考察我们知道，由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”，是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是，在庄子道家那里，知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中，而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中，沉浸在“酒乐”中，留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言，这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同，它朝向了外部世界，是一种“外游”，是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”，一方面可以说是庄子“神游”的衍化，另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关；庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历，很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验；如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐，也很难想象他会说“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”在《庄子》一书中，我们看不到庄子“游酒”的记载，但从他把“醉酒”与摆脱束缚的“放达”联系起来这一点看，也许可以说他也有“游酒”的体验：“夫醉者之坠车，虽疾不死；骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎心中，是故遻物而不慑。彼得全于酒。”在此，“洒”成了“健全之神”的佑护者。
在魏晋名士中，我们很容易看到知识分子对“逍遥”和“游”的无限向往和执着追求。也许残酷和黑暗的社会政治现实与知识分子的浪漫情怀和风流对比的反差过于巨大。但后者恰恰是对前者的一种“对抗性”反应。在“名教”越来越虚伪化和躯壳化、越来越成为束缚和压抑人的性情和自由的工具时，老庄道家迅速复活了，庄子的“逍遥”和“游”像一个块巨大的磁石吸引着知识分子。在“名教”与“自然”之间，在“功名”与“性情”之间，许多知识分子选择了“自然”，选择了“性情”，“名教”和“功名”被抛到九霄云外。《世说新语·任诞》载：“张季鹰纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一桮酒。”又载：“毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持洒怀，拍浮酒池中，便足了一生。“酒”取代了庄重的“功名”，消解了严格的“名教”。“游”于“酒”中，酒成了解放和自由的象征，成了精神和生命的支柱。称得上是“酒神”的刘伶，酒瘾发作无酒可饮，为酒而诳骗妻子发誓戒酒，典型地表现了魏晋名士的“游酒之风”：“刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐器毁酒，涕泣谏曰：‘君饮太过，非摄生之道，必宜断之！’伶曰：‘甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳。便可具酒肉。’妇曰：‘敬闻命。’供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：‘天生刘伶，以酒为名；一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。’便引酒进肉，隗然已醉矣。”刘伶还写过一篇《酒德颂》，放情肆志于酒，因洒而得意忘形：“有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢，行无辙迹，居无室庐。幕天席地，纵意所如，止则操卮持觚，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余……无忧无虑，其乐陶陶，兀然而醉，豁尔而醒。”实际上，“竹林七贤”人人“游酒”，阮籍醉酒，七日不醒。晋陶渊明的诗，出入于“酒”之中，无酒不成诗。魏晋名士，不只是“游酒”，他们也“游仙”、“游山水”，还像庄子那样“游玄”。阮籍诗曰：“焉得松乔，颐神太素，逍遥区外，登我年祚。”[29]这是阮籍对“仙”的向往。在《达庄论》中，阮籍“逍遥”于“冥想”之中：“伊单阏之辰，执徐之岁，万物权舆之时，季秋遥夜之月，先生徘徊翱翔，迎风而游，往遵乎赤水之上，来登乎隐坌之丘，临乎曲辕之道，顾乎泱漭之洲，恍然而止，忽然而休，不识曩之所以行，今之所以留；怅然而无乐，愀然而归白素焉。平昼闲居，隐几而弹琴。”[30]在这种想象性的飞翔的“神游”之中，精神已沉寂在“无意识”的状态中。“托好老庄，贱物贵身。志在守朴，养素全真”的嵇康，沉浸于“玄游”的体验中：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心泰玄。”[31]嵇康执着“生命”，信仰长生久视，更是对“游仙”一往情深。他的《游仙诗》云：“遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高，独立迥无双！愿想游其下，蹊路绝不通。王乔导我去，乘云驾六龙。飘颻又玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏九韶，雅高何邕邕！长与俗人别，谁能睹其踪？”在嵇康那里，外在的自然山水、鱼龙山鸟，已与精神融为一体。在自然中畅游，就如同精神回到自由的故乡，使人留连忘返：“浩浩洪流，带我邦畿。萋萋绿林，奋荣扬晖。鱼龙瀺瀺灂，山鸟群飞。驾言出游，日夕忘归。”对魏晋名士来说，“畅游山水”，是在自然风景的赏心悦目之中，发现自我，体现自我，回归自我。自然之游把人与尘世隔离开来，使人在一个“非人化”的世界中寻找心灵的宁静和闲适，清除尘世的纷扰和纠缠，诗意地存在和栖居。正是这样，孙绰才能对“山水之游”抒发出“超然”的情怀：“游览既周，体静心闲。害马已去，世事都捐。”[32]孙绰钟情于“山水之游”，实际上是钟情于自己的精神、性灵，因此他的“山水之游”惟恐不久，最终以“栖居”山水为足。《晋书·孙楚传》载：“居于会稽，游放山水，十有余年，乃作《遂赋》以致其意。”在《遂初赋序》中，孙绰自述说：“余少慕老庄之道，仰其风流久矣。却感于陵贤妻之言，怅言悟之。乃经始东山，建五亩之宅，带长阜，倚茂林，孰与坐华幕击鼓者同年而语其乐哉？”毫不夸张地说，魏晋名士浪漫的、丰富多彩的“游”和“逍遥”，向我们展示了诗意性存在的不同方式，虽然这种方式有时伴随着悲剧性的故事。魏晋之后，道家奠基的“逍遥”和“漫游”精神仍为不少知识分子所钟情。我们再以李白和苏辙为例看一看。
少年之时就被天台的司马承祯（子徽）看出有“仙风道骨”、并且从小就受过道家思想熏陶的李白，曾经说过：“十五游神仙，仙游未曾歇。”但是，儒家的“经世之志”，也曾影响过李白，使他关心政治、积极参与，从他的诗句“天生我材必有用”可以看出他对投入政治的自信。最终的结果也许出乎李白的意外，他在政治上很快就“失意”了。“失意”的原因之一，就是他所具有的道家情怀。[33]也就是说， 本来具有道家情怀的李白，很难适应与复杂人事相关的政治生活。政治上的“失意”，使李白潜意识中的道家情怀迸发出来。就像陶渊明那样，在经历仕途的体验之后，李白开始重新发现自我：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘。”李白自称他有三十年的学道历史：“学道三十春，自言羲和人。轩盖宛若梦，云松长相亲。”[34]李白的道家情怀，就是自由的“漫游”，──“游玄”、“游仙”、“游山水”、“游酒”。只要看看这位诗人的诗，就很容易发现，“漫游”这一主题在他诗中是多么突出。《送岑徵君归鸣皋山》一诗所说的“贵道皆全真，潜浑卧幽邻。探玄入飖默，观化游无垠”、 《月下独酌》所说的“永结无情游，相期邈云汉”等，这是“游玄”；[35]《下途归石门旧居》诗所说的“余尝学道穷冥泉，梦中往往游仙山”、《安陆白兆山桃花岩寄刘侍御绾》诗所说的“云卧三十年，好闲复爱仙”等，这是他的“游仙”；《赠僧崖公》诗所说的“冥机发天光，独朗谢垢氛。虚舟不系物，观代游江滨”、《题元丹丘山居》诗所说的“故人栖东山，自爱丘壑美。青春卧空林，白日犹不起。松风清襟袖，石潭洗心耳。羡君无纷扰，高枕碧霞里”等，这是李白“王岳寻仙不辞远，一生好入名山游”的“山水游”；李白的“游酒”更是传为胜谈。在李白身上，我们发现了另一个刘伶。作为“饮中八仙”之一的他，用杜甫的描述就是：“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”就像陶渊明的诗多言“酒”那样，李白的诗也不离“酒”。《将进洒》诗所说的“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。……古来圣贤皆寂寞，唯有吟者留其名”、《行路难》诗所说的“且乐生前一杯酒，何须身后千载名”等，就是李白的“游酒”之境。正是在这些“漫游”中，李白回到了“自我”。
与李白类似，尽管苏轼早年对道家庄子就有心心相印（“好道”、“得吾心矣”）之感。但他也同样受到了儒家文化的影响。他幼时接触到《范滂传》，便油然‘奋厉有当世志”；特别是，在以儒家价值为基础的科举体制之下，苏轼也选择了正统的功名道路，并得意地进入到了仕途，一时充满了“致君尧舜”的政治理想。但是，在政治上的屡次挫败，他积极入世的热心开始降温，并最终冷淡了下来甚至“死心”：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州惠州儋州。”对社会政治理想的冷漠，伴随着“个人”和“自我”抬头，伴随着向心性世界的回归，伴随着早年庄子之道的复苏以及对此更强烈的皈依。《送文与可出守陵州》诗曰：“清诗健笔何足数，逍遥齐物追庄周。”苏辙曾多次自称自己是“狂士”，如《怀西湖寄晁美叔同》所说的“嗟我本狂直，早为世所捐”、《颖州初别子由》所说的“嗟我久病狂，意行无坎井”等，不仅是“狂”，而且是“久狂”、“本狂”，自然，这是“礼治”秩序无法容纳的，从这种意义上说，苏辙的“失意”似乎像李白那样也是注定的。苏辙的心灵与尘世拉开了距离，直奔“超然”而“游”：“余之无往而不乐者，盖游于物之外也。”根据《前赤壁赋》，泛舟于湖上的苏辙，“适意”于自然山水中。与他共游的“客人”，以道家非道家的情调感叹说：“驾一叶之扁舟，举匏樽以相属。寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知乎不可骤得，托遗响于悲风。”苏辙从庄子道家“相对性”的立场出发，悟出了享受“自然”的妙谛：“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也！……惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”在《后赤壁赋》中，苏辙已经从“江游”进入到了“玄游”和“幻游”之中：“放乎中流，听其所止而休焉。时夜将半，四顾寂寥。适有孤鹤，横江东来，翅如车轮，玄裳缟衣，戛然长鸣，掠予舟而西也。须臾客去，予亦就睡。梦一道士，羽衣蹁跹，过临皋之下，揖予而言曰：‘赤壁之游乐乎？’问其姓名，俯而不答。‘呜呼噫嘻！我知之矣。畴昔之夜，飞鸣而过我者，非子也耶？’道士顾笑，予亦惊寤。开户视之，不见其处。”比起陶渊明特别是李白来，苏辙经历的政治挫折更多，因此其痛苦也更多。但他最终找到了自己的精神故乡。他从尘世中解脱了，他摆脱了功名的诱惑，走进了自我“安闲”和“适意”的状态：“浮名浮利，虚苦劳神。……且陶陶，乐尽天真。几时归去，作个闲人。对一张琴，一壶酒，一溪云。”
上面我们以有限的个案，观察了在庄子带动之下中国知识分子对“游”和“逍遥”的投入和沉醉。现在我们需要回到开头提出的道家知识分子的“自由性”问题。我们把庄子所奠基的精神之“游”、“逍遥”以及继承者所扩展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各种“漫游”，看成是一种对个人“自由”的追求和体验，不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验”，还是侧重于“外向性的神秘体验”。以庄子为代表的中国知识分子类型，从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序，他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是，他们又不愿或无法改变“社会现实”，于是他们以不合作、以洁身自好的方式，一方面对“尘实”表示抗议和不满；一方面又抛弃尘实，寻求“个人”的乐趣和诗意性，他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界”，他们漫游于客观的自然山水中，梦游神仙，沉醉于酒的海洋，通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚，达到超越和解放。我们相信，这种“漫游”，的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗约束的“性情”自由，是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中，还是在现代社会中，这种“自由”都有其自身的合理性和价值。一个现代人尽管获得了许多权利和不受外人强迫的自由，但他可能受到来自社会整体的强制，也可能在生活世界中有许多不自由。面对权利自由之外的许多不自由，人就需要进行自我心理调节，使自己在精神上获得超越和解放，或者通过移情，摆脱困境和苦恼，使自己达到心灵上的宁静。否则，他也许只有通过自杀或彻底地颠覆社会整体，以获得另一大部分自由。但是，我们也需要看到“漫游式”自由的缺陷。伯林在《两种自由概念》中，以所谓“退隐于内心的碉堡中”为题，对撤退或退守性的“自由”所提出的批评有值得参考之处。[36]“自由”往往意味着“个人”自由，但这种“自由”恰恰是以“秩序”和“制度”为保障的，因而又是“社会性”的；“漫游式”的自由，也意味着“个人”自由，但这种“个人”自由，却是以“个人化”的行为来实现的，却是通过走到“社会”之外、通过逃避秩序和制度来进行的。这是庄子所代表的“漫游式”自由同现代以个人权利为基础之自由的基本差别。庄子所代表的这种“漫游式”自由，在多大程度上影响或制约了中国传统向现代政治自由主义之路的迈进，是不容易作出具体测算的，但很难否认它对此也会有所影响。
注释：
1、 伯恩斯：《当代世界政治理论》，第68页，商务印书馆，1990年。
2、 狄百瑞：《中国的自由传统》，第8页，联经出版社事业公司，1983年。
3、 如Jim Powell就肯定中国的老子具有自由的思想因素。参见：Why Has Liberty Flourished in the West? Cato Policy Report，September/October 2000。
4、 作为著作，梁启超的《先秦政治思想史》（新版，东方出版社，1996 年）、萧公权的《中国政治思想史》（新版，辽宁教育出版社，1998年）、孙思昉的《老子政治思想概论》（商务印书馆，1931年）、 嵇文甫的《先秦诸子政治思想述要》（《嵇文甫文集》上， 河南人民出版社，1985年）、历劫余生的《老子研究与政治》（中国图书杂志公司，1939 年）、罗杰·艾姆斯的《统治术：古代中国政治思想研究》（檀香山，1983年）、刘泽华的《先秦政治思想史》（南开大学出版社，1984年）、陈丽桂的《战国时期的黄老思想》（联经出版事业公司，1891年）等值得重视；作为论文，西川靖二的《汉书中的黄老思想》（载《东方学》62，1981年）、余英时的《反智论与中国政治传统》（载《中国思想传统的现代诠释》， 江苏人民出版社，1989年）、池田知久的《中国思想史における自然の诞生》（载《中国－社会と文化》第八号，1993年）王博的《老子“自然”观念的初步研究》（载《中国哲学史》1995年第3、4期）、刘笑敢的《无为的古典意义与现代意义》（载同上）等，值得注意。
5、 他说：“老子讲‘无为而无不为’，事实上他的重点却在‘无不为’上，不过托之于‘无为’的外貌而已。”（《反智论与中国政治传统》）
6] 即使是西周以前“百姓”“只是”指“百官”，也不能说春秋时期的“百姓”，仍“只 是”指“百官”。如《论语·颜渊》所载的“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”和《宪问》所载的“修己以安百姓”等，其中所谓“百姓”，就是指“庶民”和“平民”。
7、 第48页，中国政法大学出版社，1992年。
8、 同上书，第692页。
9、 正如有人把道家的“无为而治”说成是“无治主义”或“不治主义”那样。
10、 萧公权：《中国政治思想史》（一），第154页。
11、 同上书，第154-155页。 陈鼓应先生从“历史文化线索”对老子的自然主义和孔子的德治主义的形成进行了考察。请参阅《老子与孔子思想比较研究》，《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年。
12、 人们对“垂衣裳”有不同的解释，我们倾向于把它解释为“无为而治”。另当考辨，
13、 当然，在老子那里，还留有“意志”和“意识”之“天”的“痕迹”。如所谓“天道无亲，常与善人”。
14、 陈鼓应：《老子注译及评价》，第307页，中华书局，1984年。 许抗生的“今译”是“以‘无为’当作为，以无事当作事，恬淡当作味。”（许抗生：《帛书老子注译及评价》，浙江人民出版社，1985年）
15、 有关《淮南子》与《文子》的关系，请参阅张岱年先生的《试谈〈文子〉的年代与思想》，载《道家文化研究》第五辑。
16、 蒋锡昌根据《广雅·释诂》，把“然”解为“成”，“自然”即“自成”。参阅《老子校诂》，商务印书馆，1937年。另，王充的《论衡·自然》在谈到黄老的无为而治时直接使用了“自成”：“黄老之操，身中恬淡，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”
17、 在这一点上，王博进行了讨论。请参阅《老子‘自然“观念的初步研究》，载《中国哲学史》，1995年3－4期合刊。
18、 韩非说：“以理观之：事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。 故曰：‘治大国者若烹小鲜。’”
19、 有关哈耶克的“自发秩序”和诺齐克的“最弱意义的国家”问题，请参阅哈耶克著、邓正来译的《自由秩序原理》（三联书店，1997年）和诺齐克著、何怀宏等译的《无政府、国家与乌托邦》（中国社会科学出版社，1991年）
20、 有关道家庄子与“自由”的关系问题，请参阅陈鼓应的《老庄新论》（上海古籍出版社，1992年）、崔大华的《庄学研究》（人民出版社，1992年）、刘笑敢的《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版社，1993年）、刘笑敢的《两种自由的追求：庄子与沙特》（台湾正中书局，1994年）
21、 参阅赵明的《〈逍遥游〉义辨》（载《庄子研究》，第420页， 复旦大学出版社，1986年）和刘笑敢的《庄子哲学及其演变》（第154页）。
22、 《庄子·大宗师》亦把“逍遥”同“无为”联系在一起：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”
23、 陈鼓应：《老庄新论》，第231页。
24、 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第155页。在《两种自由的追求：庄子与沙特》一书中，刘笑敢对庄子之“游”和“逍遥”的旨趣也概括说：“庄子所游之处仅仅是个人的精神世界。思想在头脑中飞翔，‘逍遥游’是纯精神的享受，是没有任何现实内容的玄想式的自由。这种自由同思想的虚静是没有什么区别的。同样道理，庄子的‘得道’或‘与天地万物为一’的神秘体验，也是在思想上荡静一切现实映象之后的玄想，是内心的宁静与和谐。总之，不管庄子怎样描写他的精神自由，其实都离不开内心的虚静安宁，即绝对的无为。”（第70页）
25、 罗浩（Harold D.Roth）把道家的主要实践和修炼活动概括为“内修”，与我们强调庄子的“内游”是一致的。（参阅罗浩的《内修：早期道家的主要实践》，载《道家文化研究》，第十四辑，三联书店，1998年）
26、 曾著《神秘主义与哲学》（Mysticism and Philosophy, New York: J. B.,Lippincott,1960）的斯特斯（W.Stace）把“神秘体验”分为两种类型：一是人的感官指向外部世界而感受到的“外向性的神秘体验”；一是意识朝向内心而获得的“内向性的神秘体验”。（另参阅毛峰的《神秘主义诗学》，第69-70页，三联书店，1998年）
27、 《简明不列颠百科全书》，第7册，第152页，中国大百科全书出版社，1995年。
28、 参阅崔大华的《庄学研究》，第142-148页。
29、 陈伯君：《阮籍集校注》，第207页。
30、 阮籍在一首诗中，也幻想在自由的飞翔之中（“逍遥游”），已无心于人间的毁誉：“翩翩从风游，悠悠去故居。离麾玉山下，遗弃毁与誉。”
31、 《四言十八首赠兄秀才入军》。
32、 《游天台赋》。
33、 有关李白的“道家”情怀，请参阅李长之的《道教徒的诗人李白及其痛苦》，辽宁教育出版社，1998年。
34、 《酬王补阙惠翼庄庙宋丞泚赠别》。
35、 李白的“游玄”，另如《古风》所说的“永随长风去，天外恣飘扬”、《无丹血歌》所说的“身骑飞龙耳生风，横河跨海与天通，我知尔游心无穷。”
36、 伯林的《两种自由概念》，载《市场逻辑与国家观念》和《市场社会与公共秩序》，见《公共论丛》1995年、1996年，三联书店。
