论语言日常中的“用”
─并论哲学的“用”
王中江
内容提要：
本文首次集中探讨了在很大程度上是“日用而不知，习焉而不察”的“用”，使“用”进入到了哲学的系统反思之中。仿佛是自明性的“用”，实际上并不那么“自明”；看似简单的“用”，却包含着复杂的意理结构。“有用”和“无用”的界限是非常相对的。“用”的性质只有在事物的关联中才能显示出来，撇开事物之间的关联，无所谓有用和无用。对于人类来说，“用”既是“合意”和“适意”，也是“依赖”和“依靠”；“用”是为了满足种种被“限制”的我们而被我们意识到并进入到我们生活中的所有之存在。从根本上说，哲学是各种自成体系的“以偏概全”的“偏见”。不确定性，恰恰是哲学知识的特性，它并不导致哲学的不幸。人们往往从实用性的立场指摘哲学无用，但这种指摘与哲学无关，哲学正是要在实用之外来显示自己的尊严和价值。
关键词：用 有用 无用 实用 虚用 哲学
题目英译：Discourse “Use” in Ordinary Language and “Use” of Philosophy
一 “用”如何而在、如何与人相对而在
在我们所熟悉的事物中，至少有一部分是我们漫不经心、熟视无睹的事物，这令人想起“习焉而不察，日用而不知”这句格言所揭示的真理。现在我们郑重其事地要谈论的“用”，就属于我们经常打交道而没有仔细去深究的事物之一。它也许太普通、太常见、太简单，以至于当我们真要去追问它的时侯，我们甚至有举轻若重或小题大做之感。但看似简单的“用”，并不像我们想当然认为的那样简单。
哲学一直在问思“善”和“价值”，如果把“善”和“价值”看成是与“真”和“美”相对的一类事物的总称，那么“用”的问题，可以归属到“善”和“价值”的范围之内；如果把“善”和“价值”分别作为具体的概念来处理，那么“用”则可以说是与它们并列的同一类中相近而又不同的概念。不管如何，在哲学中，“用”还没有被慎重其事地追问过。这难道是哲学的疏忽大意吗？也许有人认为，哲学不值得去过问太日常的东西，以免失去高雅和华贵的尊荣。但是，正如金岳霖所指出的那样：“哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。”[1]我们不能担保能够对“用”作出精深的分析，我们的愿望首先是要让“用”进入到哲学的问思之中，尽量让它如其所是地展现出来。
问思“用”，直截了当的办法，就是问“用是什么？”但我们不必马上去界定它。让我们从两个通俗的例子谈起。一个例子是，据说，法拉第（Mich ael Faraday）有一次做电磁感应试验，做完之后，有一位妇人马上就问他：“这有什么用？”法拉第的回答是：“刚生下来的孩子有什么用？”另一个例子是，一次惠施对庄子说：“你讲的话无用”。庄子回答说：“知道无用就可以向你谈用了。地够广大了，人行走所用的不过是一脚之地。如果把一脚之外的地方向下挖掘成深渊，原来的一脚之地还有用吗？”惠施说：“无用。”庄子得出结论说：“既然如此，无用也有用。”[2]在这两个例子中，第一个例子非常通俗，第二个例子则不那么通俗。不管如何，在这两个例子中，我们能够看到两点共同性的东西。第一，这两个例子都涉及到了“用”的概念，并且都是从“用”的角度和立场去提出问题。第二，这两个例子所谈到的“用”，涉及到了我们日常生活中使用“用”的最常见的两种形式──“有用”（useful）和“无用”（useless）。
从“用”的角度和立场提出疑问和要求，对于具有自觉意识的人类来说，是很自然的。它不是人类的一种偶然性意识和举动，而是一种普遍的思维方式和行为动机。与这种方式具有相对性的人类观察和对待对象的另一种常见方式，是追问对象的“然”和“所以然”、“迹”和“所以迹”，即一般所说的追求知识和真理的兴趣。而问“对象”有没有用、有什么用，则是一种追求善和价值的兴趣。这来自于“用”在人类生活和存在中的不可缺乏性。无论人们对“用”采取诸如轻重缓急等何种态度，“用”都是人必须与之照面并参与到他们生活中的存在。可以这样说，“用”对于人类具有异乎寻常的重要性，是人类存在的基本可能性之一。只要看看人类的“厚生利用”和围绕此而不懈寻找有效工具和技术手段的努力在人类文明过程中占居了多么大的比重，这一点就不难理解。
在日常语言和生活中，人们对于经常使用的“有用”和“无用”，似乎具有一种不言而喻的“自明性”。因此，一般是不会去寻问所说的“有用”和“无用”是什么意谓，而是直接回答人们所提出的是“有用”还是“无用”的问题。否则，人们肯定会感到奇怪，甚至会怀疑寻问者是否缺乏基本的常识。的确，从一定意义上说，“有用”和“无用”具有一种无需寻问的“自明性”。但是，一旦真正追问起来，“有用”和“无用”就不像人们自以为是的那样“自明”。[3]
“有用”和“无用”的说法，是总体性的“用”在不同的时空和不同的存在者之间中所产生出的一种相对性关系。这样，看上去很分明的“有用”和“无用”，却有着随着条件和需要而发生变化的不确定性和相对性。在我们的日常生活中，金子不仅是富贵的象征，而且被认为是很有用的；但是，在一望无际的沙漠中，一块沉甸甸的金子可能还不如一怀清水有用。在莫尔（Thomas More ）的《乌托邦》中，平常被视为最有价值、最有用的珍贵之物，不仅都变成了无用的废物，而且变成了惩罚和耻辱的象征。一种存在物，对于嗜好者来说，不仅有用而且非常有用，但对于没有嗜好的人来说，它就无用甚至非常无用。可以说，似乎是确定性的有用和无用不仅随着时空而变，而且也随着人们的立场和需要而变。对于柏拉图（Platon）来说，“有用”就是“尺度”和“适度”，如他说：“连猪都知道，任何与身体有关的事都需要个尺度。”所谓“有用”，便是“适度”，“过量”或“不足”都不算“有用”。贪婪地没有节制地占有一种事物，就会成为那种事物的牺牲品，就像“人为物役”、“人为物殉、“人为财死”等说法所指出的那样，被认为是极其有用的东西，反而又成了极其有害的东西。这一点后面还将谈到。
庄子对“有用”和“无用”不确定性和相对性的把握相当透彻。这不是夸张。让我们再回到开头所提到的例子。被庄子讥之为“以坚白鸣”的惠施，其所说的“无用”是具有确定性的常识意义上的“无用”，这种“无用”及其与之相应的“有用”是人们的日常意识。按照这种日常意识，“有用”就是“有用”，“无用”就是“无用”。人们看不到“有用”中的“无用”和“无用”中的“有用”。但是，庄子超出了这种日常意识的限制，他在存在物的关系中发现了“无用之用”，发现了看似“无用”的东西和事物也“有用”，而“有用”的东西和事物则依赖于“无用”的东西和事物。庄子《知北游》中有一个说法：“是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎？物孰不资焉！”[4]这个说法，照成玄英的疏解是：大司马“所以至老而长得其捶钩之用者，假赖于不用心视察它物故也。夫假不用为用，尚得终年，况乎体道圣人，无用无不用，故能成大用，万物资禀，不亦宜乎？”可以这样说，凭借无用的东西，就可以成就有用；而无所不用的东西如“道”，则万物皆所凭借。这正合庄子“无用之用”的旨趣。一般认为，只有“实”的东西才有利、有用，而“虚”的东西就没有利、没有用。但是，老子指出：“有之以为利，无之以为用”，强调不仅有实有体的“充实”有利有用，而且无实无体的“虚空”也有利有用。庄子多次用“树木”之“有材”和“无材”谈论“有用”之“无用”和“无用”之“有用”。对于需要木材和加工木材的木匠来说，质地良好和合乎绳墨的树木才算“有用”，否则不管它多么巨大，它也是无用之树（“散木”）。但是，对于树木自身来说，“无材便是德”，“无材”对自己是最有用的（“无所可用，故能若是之寿”）。正是由于“无材”，自己才能够不被砍伐而丧失其生命。而那些“有用”之树林，“以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”[5]据此，对人有用途的“有用”之材，对树木自身来说则无用，不惟无用反而还会为自己招致祸害。庄子得出结论说：“山木，自寇也；膏火，自煎也；桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而不知无用之用也。”[6]为某一时空所限，人们就容易认为这一个时空之下的“有用”在其它时空之下也“有用”。为个人需要所限，人们就容易相信对自己有用的东西对别人也是有用。但是，庄子发现同一事物因其时空不同，因其不同存在者的需要不同，“有用”会转变为“无用”，“无用”也会转变为“有用”。对宋人非常有用的“章甫”，对于“断发文身”的越人来说则“无所用之”。在《齐物论》中，庄子通过对人类与其它生物不同需要所作的比较，实际上否定了人类中心主义之下的“正处”、“正味”和“正色”，这同时也说明，对人类非常“有用”的东西，对其它的存在者来说可能就“无用”；对其它存在者“有用”的东西，对于人类可能就“无用”。[7]因其自身的眼界和理解力不同，同一类事物和东西，在不同的人手中，不仅会有“无用”和“有用”之别，而且也会有“小用”和“大用”之异。根据庄子所举的例子，宋人保持手不被冻裂的药方，世世代代只是用来漂洗棉絮，但到了吴人手中，它则成了取得战争胜利和获得封地的最有效武器。对惠施来说，他所拥有的大葫芦和大树都一无所用，但对于庄子来说，它们都极其有用，只是惠子“拙于用大”。庄子教导惠施说：“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容?……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡, 广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无所害，无所可用，安所困苦哉！”[8]让我们总结一下，庄子深刻地领悟到了“有用”和“无用”的不确定性和相对性。庄子并不认为只有“无用”的东西和事物才“有用”，而“有用”的东西和事物就“无用”；他也不是只注重普通所说的“无用”而轻视普通所说的“有用”。庄子识见的高明之处在于，他突破了人们在“有用”和“无用”关系上的固定性意识，他不把“无用”和“有用”看成是确定的不变之物，他在“无用”中发现了“有用”，发现了“无用之用”和“无用之大用”；他在“有用”之中不仅看到了“无用”，而且还看到了“有害”。
显然，即使被认为是“最有用”的东西，也仍然是有限之用，而不是无所不用。也许人们相信上帝全知全能，相信神通广大的金钱万能（如《钱神论》所描述的“钱”），或者相信至高无上的权力万能，但这都是被崇拜的结果，并非这些存在真的就无所不能、无所不用。它们的有用性诚然很大，但照样是有限的和相对的，正如《列子•天瑞篇》所说：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用”。同理，即使被认为是最无用的东西，也仍然是有限的无用，而不是一无所用。如二氧化碳，对人和动物无用，甚至有害，但对绿色植物却非常有用。令人讨厌不已的苍蝇，看来也并非完全无用。人们从苍蝇身处最肮脏之地而又不受病毒和细菌的感染得到了灵感，相信从它身上能够提取出帮助人类增强抵抗力的有益物质。如果我们不是被狭隘和固定性立场所限，有用和无用就会向我们显示出多重性的意义。简言之，从万物无全用来说，万物皆无用，天下无有用之物；从万物各有其用来说，万物皆有用，天下无无用之物。这也许是玄谈，但我们想强调的是，不能在固定的意义上来看待“有用”和“无用”；不能再简单地认为“有用”就是完全“有用”，而“无用”就是完全“无用”。在最常见的“有用”和“无用”之中，我们已经看到了“用”的复杂性。
至此，我们还没有接触到“用”的性质。我们也许会说，“有用”就是有益、有效、有价值、有利等，而作为“有用”否定者的“无用”，就是无益、无效、无价值、无利等。这样说，在日常生活中也许已经够了，但对哲学上的问思来说就不够了。严格而言，有益、有效、有价值和有利或相反的无益、无效、无价值和无利，不过都是“有用”和“无用”的相似物、相近物或者语言上所说的近义词，不能说就是对“有用”和“无用”所作出的一般性解释。那么，一般来说，“有用”和“无用”究竟意味着什么呢？也许可以这样说，“有用”就是能够供应和满足人的需求，“无用”就是不能供应和满足人的需求。
但问题紧跟着就来了。人的需求显然很多，而且有不断增长的无限量性，要供应和满足人的所有需求肯定是不可能的。如果说供应和满足人们的需求就是“有用”，那么由于实际上我们的需求是无法完全满足的，或者说由于不存在能够完全满足我们的事物和对象，所谓有用也就不存在了。在现实中，人的需求一般都是某种具体的有限的需求，满足也是某种具体的有限的满足，既没有无限的需求，也没有无限的满足。从这种意义上说，所谓“有用”只不过是能够供应和满足人的某种有限的需求，“无用”只不过是不能供应和满足人的某种有限需求。
从简化的二分法角度来看，人的需求通常有所谓基本的生理性需求，如衣食住行等；也有精神性的需求，如娱乐、文化和精神价值等。由此来说，能够供应和满足人的基本生活和精神需求的，都可以说是“有用”，不能满足这两方面的需求，就是“无用”。但是，由于满足人的生理性需要的物质条件，在人们的生活中极具重要性，因此，这种能够“直接”满足人的生理性需要的物质条件，对于人来说，不仅被认为是“有用”，而且被认为是“最”“有用”。 人们日常所说的“实用”、“实用性”，往往就是指能够满足人的物质需要的那一类东西。这一类东西，看得见，摸得着，日常需之，日常用之，当下有效，不仅是“实际”上的“用”，而且是有“实在感”的“用”。与此不同，由于文化和精神价值的需要，往往是人在物质生活得到了基本满足之后而发生的需要，因此，能够满足这方面的精神之存在，对于一些人来说，虽然“有用”或“很有用”，但对于那些一直局限于物质生活条件需要或把追求物质生活条件看得最高或唯一的人来说，往往被看成是“无用”。与“实用”相对而言，这一类的“用”，我想用“虚用”来概括。这样，在人类那里，就有了“用之于形身”和“用之于心神”的两种最基本的“用”──“形用”（或“身用”）和“神用”（或“心用”），就有了能够满足“身心”两种不同需求的两种不同的“用”──“实用”和“虚用”。
从存在物能够供应和满足人的需求来看，“用”似乎就是事物本身所具有的性质。按照目的论的观点，自然万物的产生和形成都具有自身的目的。如亚里士多德（Aristoteles）认为，自然的事物都是为了一个目的而产生出来的，就像人工技艺产品是为了一个目的一样。董仲舒相信，适合人的需要的自然之物，如五谷、丝麻等都是“天”有意识、有目的为了人的需要而生出而赐予给人的，“五谷，食物之性也，天之所以为人赐也。”[9]“天生五谷以养人。……天之常意，在于利人。”[10]由此来看，适合人的需要的自然物（更别说是人直接根据自己的目的而制作的人工物，如工具），本身就具有“用”的特性，或者说本身就是为了人的需要这种目的而存在的。世界上一些宗教体系或哲学，都以不同方式主张目的论。但稍微看一下，就可以发现自然目的论的困境。如果说上帝生牛马是为了人用，那么人能够伺养牛马，不就等于说生人是为了饲养牛马；如果说鱼和熊掌是为了人的食用，那么鲨鱼和虎狼等食人，不也可以说生人是为了它们的食用。目的论的破绽是很明显的。纯粹的自然主义者否认目的论，他们相信万物都是自然的过程，并不是为了某种目的而产生的。不管它们之间存在着和谐的秩序，还是存在着冲突，都是自然的过程，而不是什么超自然力量的有意安排。如王充坚持，天地无目的、无意识，因此由天地所产生的万物，也没有什么目的。他这样说：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。”[11]目的论往往也是必然论和设计论，而自然主义往往则是偶然论和自生论。如果从目的论和设计论出发，就要承认“用”不仅是内在于事物本身的性质，而且也是事物本身的目的。但如果从自然论和偶然论出发，最多只需承认事物具有“可用性”即可，就像王充所说的那样，五谷具有“可食性”、丝麻具有“可衣性”那样；或者像荀子所说：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”[12]
但是，我们不能由此就认为，一种事物在不与其它事物发生关系之中就具有独立自在的“可用性”。只要是说到“用”，说到“何用”，就一定离不开“谁用”、“孰用”。也就是说，事物的“可用性”同时也要相应于“所用者”而论，只就事物本身而不考虑它与其它事物的关系，就无所谓用或可用不可用的问题。五谷可食可用，一方面固然依赖于“五谷”本身的性质，但另一方面也依赖于“食用者”的需要性。对于不需要食用五谷的事物来说，五谷对它是没有用的。因此，事物的可用性，取决于事物本身和需要这种事物的事物这两个方面。鱼离不开水和空气，人也离不开水和空气，水和空气对于人和鱼具有生死相关的可用性，但是，对于无生命的很多事物来说，水和空气也许就没有什么用。从宇宙万物相互依赖和依存的关系来看，万物各有其用，万物互为其用；从生态平衡的观点来看，生物各相用。但是，单就一物来说，万物皆无用，万物皆不相用。
人们常常自觉不自觉地站在人类中心尤其是个人中心的立场上观察问题，因此，“用”也往往是在人类和个人中心之下的“用”。我们需要仔细看一看“人类”与“用”的关系。照以上所说，“用”是“事物”与“事物”之间的一种关系，是事物自身的性质与需要这种性质的事物相结合而产生的一种性质。“用”的这种一般性质，当然也适合于人类。任何对人类有用的事物，不仅取决于事物的性质，也取决人类的性质。一种事物不管多么合乎其它事物的需要，但如果不合乎人类的需要，它对于人类来说就是无用的，它就没有用的性质，或者说它与人类不发生“用”的关系。但人与事物之用的关系要比人之外其它事物对其它事物之用的关系既复杂得多又独特得多。人自誉为“万物之灵”，显得很傲慢。但人却有高明于其它万物的地方，这就是人具有复杂的理性和复杂的情感。他不仅在“用”，而且有意识地在“用”；他不仅使一种事物显现出不同的“用”，而且还能制造出许多有用的事物，最典型的就是“工具”。因此，事物的“可用性”，往往受人类理性和情感的很大制约，往往因人的理性和情感作用而出现和增长。上面谈到，事物的可用性与需要者相关。人的需要（即便是本能性的需要）本身也受理性和情感的影响，它们能够不断扩展人的需要性，因此人类所需要的有用之物，不仅数量大，而且种类多。特别是，在人类面前，“用”不只是事物客观上的能用和人类客观上的所需，它也是一种“价值”。按照韩康伯对《易•系辞传》中“圣人之大宝曰位”所作的注解，[13]需要才有用，不需要就没有用；有用则珍贵，无用就不珍贵。因此，“用”不只是一种时空上与我们发生关系的具体“存在物”（如“物”、“物品”），它也是我们对“存在物”所采取的一种“态度”，是我们“评价”存在物和“处置”存在物的一种方式。从这种意义上说，“存在物”既是作为对我们有某种客观上的作用也是作为我们主观上的价值而进入到我们“生存”中的。
上面谈到，“用”与需求有关，如果人类没有任何需求，存在与人也就构不成“用”的关系。人为什么有需要，为什么需要“用”，这是至此我们还没有提出的问题。人有需要，人需要“用”、离不开“用”，甚至须臾都离不开，这一点连怀疑主义者恐怕都不会怀疑。追问人为什么需要“用”，为什么离不开“用”这一问题，也就是追问人的本性。上帝或任何其它被信以为最高的人格神（假如真实存在的话），往往被设定为自身就是完全“自满的”和“自足的”，它们没有需要，不需要用。但普通的事物不是这样，具有特别性的人类也不是这样。事物不能在孤立的世界中存在，它必须在与其它事物的关联中存在，单靠它自身不能实现“循环”和“满足”，它必须通过与外部世界的不断对流来维持自身、满足自身。人类像其它事物一样，他不是“封闭性的”、“自足性的”存在，他只有在与其它事物的关联中、在与其它许多事物的交换和交流中才能存在。从这种意义上说，所有的事物都是不自由的，而在所有的不自由的事物中人又是最不自由的。卢梭所说的“人生下来就是自由的”不过是一种浪漫的理想和信仰，人实际上可能更像他所说的那样，“无往而不在枷锁中”。庄子清楚地认识到了人的不自由性和“有待性”，他所作的努力就是设法克服人的不自由性，使人能够彻底逍遥和进行极限之游，他把他想象出来的不受约束的“神人”和“至人”看作是这方面的样板。但是，“无待”是不可超越的极限，人最终只能作出这样的选择，即“知其不可奈何而安之若命”。人有待，人不自在，是自然造化的结果（有人解释为是造物主的结果），是他不得不接受的一种宿命，不是他生来就愿意这样。因此，人并总是主动的，他也是被动的。他是一种被限制的存在，或者是一种被束缚的存在。被限制或被束缚当然并不是人独有的局限，其它许多事物都有这种局限，只是于人为甚罢了。非自在和不能自足的人，或者说有待的和被限制的人，时刻需要与外部世界保持联系，“用”就是人类的根源性联系。由于这种联系是人类所需要的，所以这种联系，对人类来说也是一种“依赖”。至此，我们也许又可以说，“用”既是“合意”和“适意”，也是“依赖”和“依靠”；“用”是为了满足种种被“限制”的我们而被我们意识到和进入到我们生活中的所有之存在。
人习惯于认为自己是自主的和主动的，因此，往往就会从自主性的立场去观察人和用的关系。在这种意识之下，“用”是受人支配的，“用”是为了人而存在，人是目的，用是手段。人不只是接受已有现成的、直接上手的“用”，他也主动地不断去发现和扩展潜在的“用”，并发明和制造了一系列人工之“用”。技术和工具，最能代表人类在“实用”方面所取得的杰出成就。从技术、工具和器具的发展过程中，可以看出人类为扩展和发明新的“用”所作出的各种努力。现代文明的最根本特征，就是凭借大量的和极为有效的实用性技术和工具，生产出以往所不可想像的丰富的实用性物品，以满足人类的生活欲求。功利主义哲学和实用主义哲学兴起的背景之一，可以看作是对这种“实用性”文明在人类生活中迅速成长所作出的一种直接反应。“用”特别是“实用”，对人类来说从来就是重要的，它是人类得以存在的基本可能性，人不能在与生俱关的用这一切己性之外的世界中存在。
但是，“用”对人类的巨大价值和作用，又容易掩盖住它对人类的异己性和排斥性。实际上，稍不留神，用就会成为人类的敌人和杀手。比较典型的例子就是实用性的技术。它无疑使人获得了惊人的力量、效率和解放。但正如海德格尔（ Martin Heidegger）已经揭示的那样，在某种程度上，技术反过来又成了人的“框架”，成为威胁和控制人的可怕力量，如核子武器。毒品是“用”危害人类的另一个极端性例子。从医学的角度来说 毒品的合理使用，具有治疗人类疾病的功效，但对于为了在毒品中获得大用而染上了毒瘾的人来说，他越是依赖毒品，毒品越是对他有用，他也就越会成为毒品的牺牲品。我们往往过高地估计人类对用的控制能力，想当然地认为人类总是居高临下地主宰用、控制用，使用用，而很少意识到我们被用牵着鼻子走这种事实上并不少见的情形，更不用说去考虑如何消除用的异己性，用的有害性。我们必须记往，用也是有毒的，甚至是剧毒。对于“用”，我们必须学会恰当的使用，就像柏格拉图所说的那样，适度地去用。当“用”超出“适用”和“适度”的意义时，“用”就变成了一种异己物，人也就成了用的奴役，“人为物役”，“人为财死”是人们所熟悉的说法。“存在物”越是作为“用”进入到我们的生活中，我们就越是需要它，离不开它。“用”总是“占有”和“占用”，我们“用”得越多，也就是“占有”得越多。人类之用“用”，本来就是人的“依赖”，本来就是被限制的人的产物。用一旦异化，就会增加人的依赖性，增加人的限制性。在现代社会中，人所用的事物是最多的，这是传统社会所无法比拟的，也是令现代人感到自豪的地方。但是反过来说，人的依赖性也在不断增加，相应的用的异化性也达到了惊人的程度。特别是，当我们把“用”越来越限制在“实用性”上的时侯，情况就更令人担忧。人把自己完全“抛投”在“实用”之中，让自己随着“实用”漂泊，在“实用”天地里烦忙不已，无暇反省自我、追问自己是“谁”。衡量价值的标准，就像衡量一块面包、一把锄头或一块抹布那样，完全以对我们是否有“直接”和“当下”的“实用性”为转移。程颐曾说过轻视“实用性”的“道著用，便不是”的话，但在现代社会中这句话就应该改为“道不著实用，便不是”。人们沉沦于狭隘的“实用”之中，唯“实用是从”，除了相信直接的“实用”有用之外，其它的一切都被诅咒为“无用”。人的心灵越来越像幽闭在“机器中的幽灵”（ghost in a machine），失去了神彩、优雅、趣味和神圣。如果说这是现代实用文明让人类的精神所付出的代价，那么这个代价可能过于沉重。我想，人们不会希望现代过度的技术实用文明继续成为催化人类精神病的温床。人的心理障碍重重，心灵埋伏着创伤，灵魂焦虑不安，如果可以把这称之为“人类精神生态的危机”，那么这种危机比自然生态危机一点都不轻缓。人的心灵需要得到调理，心灵创伤需要得到安抚，灵魂需要得到救赎，我们应该寻找“非实用之用”来克服人类的精神生态危机。当然，我们千万不要误解，人类精神生态危机的根源，都来自“实用性”的工具理性，其中也有来自精神领域自身中的病态物。人类在寻找解决精神困境的途径时，不小心也容易陷入到严重的困境之中。
通过以上对“用”所作出的问思，“用”也许已经不再是我们似曾相识的“用”了。我们也许已经进入到了它的腹地，已经透过它的普通外面凝视了它的内部世界。
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[1] 金岳霖：《论道•绪论》。
[2] 见《庄子·外物》。原文是：“惠子谓庄子曰：‘子言无用。’庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？’惠子曰：‘无用。’庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣。”
[3] 值得再次强调，在最简单的现象中，往往隐藏着最不简单的事理。
[4]《文子》和《淮南子》中都有这个大意相同的说法—— “故用之者必假于不用者”；“用也必假于弗用也”。
[5]《庄子•人间世》。
[6]《庄子•人间世》。据《山木》篇载，无所可用的大木虽然保持了天年，但鹅由于不会鸣叫而被杀掉。这个例子让庄子有点尴尬。
[7] 我们有必要回味一下《庄子•齐物论》中对价值和利害相对性的一段生动质问．“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧， 猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色？”
[8] 《庄子•逍遥游》。
[9] 《春秋繁露•祭义》。
[10] 《春秋繁露•止雨》。
[11] 《论衡•自然篇》。
[12] 《荀子·富国》。
[13] “夫无用则无所宝，有用则有所宝也。无用而常足者，莫妙乎道；有用而弘道者，莫大乎位。”
二 作为何种意义上的哲学之用？
我们围绕“用”走了一大圈，从实用的标准看，这也许仍然象惠施所说的那样是“无用”，但我们也许可以像庄子那样理直气壮地认为这是“无用之用”。我们的直接意图是追问“用”如何而在，间接的动机是为理解“哲学”之“用”提供一个观测的背景。
就像一开始我们就指出的那样，从“用”的角度提出和观察问题，是离不开用的我们很自然所采取的一种方式。从这种意义上看，谈论“哲学”的“用”（或作用和功能），对于哲学家来说，也是理所当然。但是，哲学家谈论用还具有特别的境况和苦衷。谈论一般实用性事物的“用”，往往是在它有用这一自明性的前提下寻问哪方面的用，但哲学家谈论哲学的“用”，面对的往往不是哲学的用是什么，而是哲学被指摘为无用这一尴尬境地。由于哲学缺乏具体事物的那种自明的实用性，因此它常常成了“无用”的代名词。泰利斯（Thales）这位西方最初的哲学家就遇到了这样的困扰。据亚里士多德《政治学》的记载，人们嘲讽他的贫困，并想以此证明哲学是无用的。但泰利士并不甘心被人嘲讽，他通过橄榄油生意发了财，以此“向世界证明了只要哲学家们愿意，就很容易发财致富，但是他们的雄心却是属于另外的一种。”不过，这似乎也没有直接证明哲学具有实用性。
被指责为无用的不只是哲学，艺术也常常遇到这类指责。“为艺术而艺术”这个口号，常常是艺术受到实用性的威胁时，艺术家用来为其活动提供辩护的。艺术家坚决拒绝把艺术与实用性的目的联系在一起，他们相信艺术是远离功利和实用的纯然自足的存在，因此只能从艺术本身的角度来接受和欣赏。有人甚至进而认为，只有没有实用性的东西才是美的，而具有实用性的东西则是丑的。如戈蒂埃（Théophile Gautier）这样说：“只有完全无用的东西，才真正称得上美，有用的东西是再丑陋不过了，因为它直接表现了人类的某些需求，而人类的需求是基本的、令人嫌恶的，就像人的本性是脆弱而且有所匮乏的。”看上去，这也许显示了艺术家的倨傲和偏爱，但实际上这是艺术家不得已而采取的防卫策略，是艺术家对来自实用性的压力所作出的抗拒。
同样，哲学家谈论用，首先带有自卫性和守护性；其次他要从头谈起，即从哲学有没有用谈起而不是从它有什么用谈起。难怪一位哲学家这样说：“要使哲学在俗人眼中成为真正可尊重的，只有一个唯一的方法，这就是为他指出哲学伴随着效用。俗人总是问：‘这有什么用？’决不要使自己处于不得不回答他说：‘毫无用处’的境地；他不知道那使哲学家明白的和那对俗人有用的是两种极不相同的东西，因为哲学家的理智是常常为有害的东西所弄明白，而为那有用的东西所弄糊涂。”哲学家谈论哲学的用，在一定程度上是被不明真相的人逼出来的，是一种带有被动性的举止。对于哲学家来说，这个问题非常根本，它不仅关系到哲学的存在是否正当，也关系到哲学家的存在是否必要，他无法回避它、躲开它。因此，处在守护立场论证哲学的用，这本身就构成了哲学中的一个重要问题。至今我们还要不断为哲学申辩存在的合理性和正当性，这不能说是哲学的幸运。
首先需要明确，一般所说的哲学无用所据为何。稍微注意就会发现，说哲学无用往往都是根据于“实用性”的标准，是在“实用性”的尺度之下对哲学所作出的一种判定。也就是说，哲学的无用是相对于“实用性”而言，它与一般存在物之间的有用与无用关系不同。哲学一直受着实用性的纠缠，这正是它的不幸的根源性之一。如果有人试图从实用性的角度来为哲学加油，结果只能增加它的不幸。从世俗的实用性和功利性标准来看，就是注重实用和功利的功利主义和实用主义哲学，实际上也缺乏具体生活中人们所希望的那种实用性和功利性。对于那些追求世俗直接有用性和实用性的人来说，这种哲学实际上仍然是无用的。对形而上学作出强烈抵制的逻辑实证主义哲学，欲使哲学成为科学的附庸和清道夫，“它通过思考科学的前提，科学的基本概念和基本命题在某些方面为科学减轻负担。这样，哲学就在一种创造便利的意义上被期望于用来促进，乃至加速实践性－技术性的文化进程。”[1]如果说逻辑实证主义注重逻辑分析、注重语言、注重知识的经验和实证基础，推进了认识论并有利于改善人们的思维方式，那么它把哲学变成服务于科学的一种活动，通过强调哲学的这种活动对具有实际效用的科学的重要意义来显示其价值，这不仅局限了哲学的价值，而且让哲学往实用性领域靠拢的意图，也容易增加哲学的不幸。
让我们回忆一下早期西方两位哲学家的看法。柏拉图和亚里士多德早就明确地意识到了哲学与实用性领域的严格界限。说“无论干什么也比研究哲学强”，自然是出于哲学没有实用性。但对柏拉图来说，这正是哲学的幸运，他以此来嘲笑那些追求实用的人：“谈哲学和听人谈哲学，对于我向来是一件极快乐的事，受益还不用说。此外的谈话，尤其是你们这班有钱人和生意人的谈话对于我却是索然无味的。你们既是我的同侪，我不能不怜惜你们，自以为做的是天下事业，其实毫无价值！”[2]我们不必像柏拉图那样把实用性的东西看得毫无价值，而只需肯定哲学并非完全不值得从事即可。亚里士多德断定哲学不是一门有关制造的技术学术，它不能满足人的日常需要并给人以娱乐，它没有任何实用性的目的，也极其不实用，从这种意义上说，它不如具有实用性的技术学术。但是，由于哲学是追求最高的智慧、寻求万物之理的学术，因此它是一门比实用性学术更高的学术，是一门上窥天机的具有神圣性的学术。这样的一种学术在社会中何以可能发生呢？照亚里士多德的说法，实用性的技术和种种发明帮助人们解决了日常所需并使人快乐安适，正是在此之后哲学出现了。哲学家“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生命而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”[3]由此而言，谁向哲学要求实用，谁就找错了方向，谁就向哲学提出了一个他不该提出的要求，谁就加深了对哲学的误解，谁也就成了海德格尔所批评的对象：“人们相信自己可以得到经验并且容易得证如下：哲学‘生不出任何东西来’，‘凭哲学什么都干不了’。这两种尤其在科学教师和学者中广为流传的说法，是他们的确定信念的表达，而其信念确有不容争辨的正确性。谁反对他们而仍试图证明，最终还是有‘某些东西生出来’。实际上，谁就只是加剧和巩固了盛行的误解，此误解所从出的先入之见认为，人可以按照日常生活的标准来评判哲学，就像人们按照这种标准来估价自行车的效用和评断蒸汽浴的实效一样。”[4]实际上，正如亚里士多德告诉我们的那样，哲学一开始就处在实用性需要和实用性目的之外。虽然实用为它提供了条件和闲暇，但它本身并不提供实用。它有点像花花公子，在享受日常的需要之后，兴致勃勃地转到了风雅韵致上。贺拉斯（Q.H.Flaccus）盛赞哲学，说“哲学与富人和穷人都有用”，“无论是孩童还是老叟，谁忘了哲学，谁就要吃苦头。”[5]但他所说的“有用”，肯定不是实用。对哲学具有深情厚意的罗马皇帝马克·奥勒留(M.A.Antoninus），认为哲学对自我是最重要的：“人所执著的是什么呢？啊，除哲学别无他物。唯哲学可以保持我心中的神性，使我们免受伤害与屈辱，使我们超然于苦乐之上。使我们不致装聋卖傻或矫情掩饰，使我们无需仰人鼻息，使人驱使。何止于此，哲学使我们的心灵虽遭逆顺而安之若泰。”[6]很明显，奥勒留所说的哲学对个人的重要，自然也不是实用上的意义。
哲学家决非无自知之明，他也不是有意识地加以保留，他们没有轻易向人们许诺哲学具有“实用性”，即便是傲慢的哲学家在这一点上也保持了谦逊的态度。对于同一问题哲学家们的见解和立场一般很少一致，但他们在相信哲学没有实用性但也有用这一点上似乎比较接近。许多哲学家的确都曾向人们许诺这门学术有用，甚至非常有用，如冯友兰相信它是“无用之大用”。名符其实的哲学对于哲学家自己首先是有用的，肯定这一点，不是哲学家自欺欺人。金岳霖说：“世界上似乎有很多的哲学动物，我自己就是一个，就是把他们放在监牢里做苦工，他们脑子里仍然是满脑的哲学问题，对于这样的人，哲学是非常有用的。”[7]如果有人怀疑哲学家这段自白的真诚，那么我们就只能说那个人对哲学家心存偏见。哲学像其它学术领域那样已经职业化和体制化很久了，哲学失去了昔日的雍荣和华贵，哲学家丧失了优雅和浪漫，从事哲学研究，不像过去那样是一种业余消闲，首先它是一项也要按钟点计算的工作，通过这项工作他领取薪水，并获得生存的基本条件。亚里士多德所说的从事哲学的前提变成了从事哲学的结果。因此，从最低的限度来说，哲学供养着一批哲学家。假如哲学融入到了哲学家的生活中，成为他的兴趣和爱好的一部分，那么哲学对于哲学家来说意义就多了一层。
但除了哲学家这一内部世界的人之外，哲学如何面对外部世界的人呢？我们也许可以说，哲学从来就是少数人的事，哲学本身就是自足的，它根本不需要通过外部世界的人来证明自己的正当性。西塞罗（Marcus Tullius Ciceron）就是这样说的：“真正的哲学是满足于少数评判者的，它有意地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑的。所以假如任何人想要攻击哲学，他是很能够得到群众赞许的。”[8]但是，至少是马克思的哲学，根本上就反对这一点。即便从事哲学研究是少数人的事，那也不必把哲学封闭起来孤花自赏。把哲学完全限制为少数哲学家的事，把哲学的作用完全限制在哲学家身上，哲学的作用自然过于狭隘。当然这也不意味着为了增加哲学的功用而轻薄地去迎合人们的口感。
哲学受到外界评价的影响是不能否定的，哲学这项职业让哲学家感到难堪的因素首先就来自外部世界。在追求实用和效率的时代，除了哲学家之外，很少有人认为选择哲学职业是一种好的选择，从事哲学研究是一项美差事。在技术、经济和实用文明占主导地位的现代社会，哲学所受到的怀疑，达到了前所未有的严重程度。就像各种商品要在市场上展开竞争那样，分门别类被职业化的学术，也要在市场上为自己争取地盘。在这种竞争中，哲学似乎处于最为不利的地位。问题不只是在于他不能使人发财，还在于它不能向社会展示出人人显而易见的效果，“哲学家现在受到的责难是，他们将为公众生产什么产品？与其它知识领域的学者相比，哲学家可能更痛苦。”[9]哲学本身所经历的一系列分化过程，使他整体上离社会生活似乎越越来越远。从事哲学研究的人，越来越专家化，他们各自占居着一个狭小的天地，不仅对社会和大众显得陌生，而且他们之间都彼此陌生，甚至不知道对方在说些什么。这无疑又加重了人们对哲学的生疏和距离感。
哲学家向社会证明哲学的有用性和价值，靠的依然是他的哲学。如果说哲学也是一种知识，而知识不管是直接还是间接总是有用的，那么哲学当然也有用。但是，哲学作为知识，则具有特殊的性质。它不是一种非实用性的知识，还不算太特殊。更为特殊的，是哲学知识的最大“不确定性”。[10]哲学知识不仅在不同的时代是不相同的，而且在同一时代的不同哲学家那里也是不相同的。再夸张一点说，世界上的哲学体系就像时装，不仅随着设计者而变，而且也随着季节性而变。人们抱怨哲学扑朔迷离，让人无所适从；抱怨它只开花而不结果，它只会精神亢奋而不能生育。哲学家所作的努力，就像受罚的西绪福斯（Sisyphus），他把石头从山下一次又一次地推上来，是为了不断地让它能够一次又一次地滚下去。他的不懈精神固然值得称道，但他的辛苦却是徒劳的。[11]
哲学知识不确定性的主要表现之一，是对于同样的哲学问题，哲学家们的见解一直不同。哲学的性质和作用这两个问题，对于哲学家来说具有前提性的意义。哲学家往往把这两个问题放在哲学体系的最前面或最后面去讨论，就表明这两个问题在哲学中所居的特殊位置。哲学家对哲学持什么基本立场，与他们如何回答这两个问题紧密相关。但哲学家对它们的回答首先就不相同。上面提到，哲学家一般不认为哲学具有实用性，一般也不认为哲学没有作用和价值。但一谈到哲学的用和价值在何处，就立显不同。对亚里士多德来说，哲学只是寻求智慧，它是有别于技艺和实用性的一门最高的学问；对于马克思（Karl Marx）来说，哲学主要不在于解释世界，而在于改造世界，在于成为变革社会的直接催化剂；对于罗素（B.A.W.Russell）来说，哲学问题“可以扩充我们对于一切可能事物的概念，丰富我们心灵方面的想象力，并且减低教条式的自信，这些都可能禁锢心灵的思考作用。此外，尤其在于通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成其为至善的宇宙结合在一起。”[12]对于石里克（Moritz Schlick）来说，哲学是服务于科学的。对于海德格尔来说，哲学是不合时宜的，哲学本质上是超时间的，它不关心人们熟悉的日常事物，它是“对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问”，[13]因此，哲学既没有工艺和技术那样的实用性，也不可能具有促发一种历史状态的直接性力量。哲学的功用“在于加重历史性此在，以及从根本上说是加重绝对的在”。[14]哲学的影响只能在间接和事先不能预知的迂迴过程中发生。对金岳霖来说，哲学是一种游戏，是按哲学规则来进行的游戏。游戏不是儿戏，它是“生活中最严肃的活动之一，其它活动常常有其它打算。政治是人们追求权力的领域，财政和工业是人们追求财富的领域。爱国主义有时是经济的问题，慈善事业是某些人成名的唯一途径。科学和艺术，文学和哲学可能有混杂的背后动机。但是一个人在肮脏的小阁楼上做游戏，这十足地表达了一颗被抛入生活之流的心灵”。[15]等等。如果继续罗列下去，就一定会是非常冗长的各种不同看法的清单。连哲学的性质和作用这样的前提性问题哲学家就不一致，我们还如何去期待哲学的作用呢？我们还有什么必要就哲学的作用再加上一种说明呢？如果就此止步，的确让人感到沮丧。
但我们不必急于感到悲观。只有在与科学知识的相对确定性相比的情况下，哲学知识才会显得如此不确定；只有在与技术作用的直接性和可估量性对比之下，哲学的作用才让人觉得如此捉摸不定。哲学不是科学和技术学一类的知识，因此决不能用科学和技术的标准去衡量哲学。这一点至关重要。不少对哲学的指摘，都来自这里。但是，哲学知识的独特性，也许正在于它的不确定性；哲学之所以能够发挥作用，也许正是由于与不确定性相联的多样性能够满足不同的人的不同精神需求。我们有必要先追问一下哲学知识为什么是“不确定”的，进而再看一看，哲学知识的不确定性对我们来说，是否就是一种不幸。
哲学知识的不确定性不仅意味着上面谈到的对于同样的哲学问题哲学家歧见丛生，而且意味着哲学知识缺乏明显的线性积累，意味着不同哲学体系的难以公度性。哲学知识的不确定性，又因哲学家们相互自负而加强。哲学家们的习惯性作法之一，是毫不客气地对前人的哲学体系进行毫不留情地“颠覆”，并自豪地宣称自己的哲学体系的真理性，就像休谟（David Hume）在他的《人性论》一开头所指出的那样：“凡自命在哲学和科学方面给世人发现任何新事物的人们，总喜欢贬抑前人所提出的体系，借以间接夸耀自己的体系，这对他们说来是最通常和最自然的事情。”[16]或者像《庄子·天下篇》所说的那样：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！”这里不包含哲学家之间的有益性批评，而只是指喜欢通过摧毁他人哲学体系的方式以确立自己的哲学的地位。严格而言，不管是庞大复杂，还是微小简明，只要是一种哲学体系，就无法完全被摧毁。尽管人们主观上想完全摧毁某种哲学体系，但事实上任何一种哲学体系从来没有被彻底地摧毁过。
这取决于哲学真理的特性。每一种哲学体系都具有自身的“一贯之道”，它是一个哲学家殚精竭虑、慎思明辨而获得的。哲学体系的“一贯之道”，是哲学家在哲学上所提出的对于他的哲学体系具有根本性的新见和主见。哲学家用这一主见去推演和解释其它一系列哲学问题，并构筑起自己独特的哲学体系。由于哲学家的“主见”是有所不见的“见”，他的哲学体系是“以偏概全”的体系，因此哲学家的一贯之道，又是一种“偏见”。[17]“偏见”，照字面的意思，就是一偏之见。“偏见”相对于“全见”。在日常认知中，“偏见”实际成了不正确看法的代名词，是我们所欲克服的“成见”。但是，哲学偏见恰恰是哲学知识的基本特征，哲学本身可以说是各种不同“偏见”的总名。[18]作为一个哲学体系一贯之道的偏见，它是对“整全世界”从一个独出心裁的立场所作出的“整全”解释。对于哲学家来说，“全见”是不可能的。但哲学家往往相信他的偏见就是全见，就是对整全世界所提供的一个统一的圆满解释。从主观态度来说，哲学家以追求“全见”和“正见”、以追求完整的真理体系为知识的最高理想。也许是一种天性，哲学家往往好大喜功，他们喜欢提出和面对的问题（特别是像宇宙的本性等一系列形而上学问题），常常是大大超出了他们的心智所能允许的极限性问题。也就是说，哲学家们一开始就为自己设置了他无法彻底完成的难题。哲学家们勇气可佳，他们都相信自己能够解开斯芬克司（sphinx）之谜，并认为自己的哲学体系就是问题的圆满答案。但实际上，对于任何一位哲学家来说，哲学问题的“最终解决”都不是最终性的。宁可说，哲学问题从来就没有所谓最终性的解决。哲学家所提供的各种哲学体系，只是对“整全世界”所作的不同旨趣的深度观察，说到底就是不同的“偏见”，就是“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用”。根据哲学家们的愿望和他们所作出的承诺，哲学家的哲学体系都是统一的“道术”，哲学家都是智慧的化身。但实际上，哲学家只能是“不该不遍”的“一曲之士”。不是“道术将为天下裂”，而是“道术”从来就没有完全“合”过。
说哲学的真理、知识就是偏见，丝毫不降低哲学的格调和尊严。通过对哲学知识特性的恰当定位反而能够更有效地维护哲学的尊严。哲学的“偏见”相对于“全见”，虽说是“偏”，但仍是哲学家深思熟虑的“所见”和“所得”，是哲学家的“独得”、“独见”。“梦”是人人都熟悉的现象，但只有弗洛伊德（Sigmund Freud）才充分发现了梦的奥妙，建立了梦的哲学；“现象”是人人见到的“现象”，但只有胡塞尔（Edmund Husserl）才率先建立起了“现象学”；“解释”在日常生活中经常发生，但只有加达默尔（Hans-Georg Gadamer）才建立起了“哲学解释学”。这只是俯拾即是例子中的几个例子。所有的哲学偏见，其见不易，其得实难。这正是哲学家之被称为哲学家的理由，也是我们不把“哲学家”的称号轻易赋予给一个人的理由。
一个哲学家的“偏见”，对于这个哲学家来说是“主见”，对于信奉这种哲学的人来说，可以说是“成见”。哲学家各有其“偏见”，自然也就各有其“主见”；各有其信奉者，自然也就各有其不同的“成见”。比起其它知识体系来，哲学知识的这种不确定性，既是哲学知识的常态，也是哲学知识多样性的表现。我们没有统一的哲学知识，就像我们没有统一的小说作品那样。不同的小说作品各有不同的美感和诱惑力，不同的哲学也各有不同的智慧。
在具体的物质“实用”（如烤出面包）的意义上，哲学是“无用”的，一般人批评哲学无用往往都来自这里。但是，如果我们承认人还有“非实用性”的如精神领域的需要，那么哲学是否也无用呢？我们相信，人一进到精神世界中，哲学就有话对他可说，就有价值对他可显。在精神世界中存在的，不只是哲学，还有文学艺术、宗教、历史等领域。它们的共同点是，虽都没有物质实用性，但都是精神滋养品。以偏概全言之，文学艺术的特点在于形象，历史的特点在于具象，宗教的特点在于幻象，哲学的特点在于抽象。前三者其“象”不一，但各有其“象”，并各以其“象”感人、动人、引人。唯哲学把“象”抽掉了，它无形无象。哲学不以“象”显示自己，它以普遍概念安身立命。哲学是在“实际”事务之上求“真际”的世界，是无形无象的概念的世界。只有在这个世界中，人才能无牵无挂、无忧无虑地自由“神游”和“畅游”。因此，我们可以说哲学是一个最自由的精神世界，是一个能够无限神游的世界。进入哲学，我们就进入到了自由之地，进入到了无限的精神之旅中。这样说如果人们仍感到玄虚，我们可以说哲学令人冥想、令人深刻、令人多智、令人明辨、令人安祥、令人达观。要不，拥有哲学知识也就获得了一种教养，即便不能由此而变得温文尔雅，起码也是一种装饰。能够用哲学进行装饰自己的人，已经是在享用一种特殊的奢侈品。如果我们在以上意义上所说的哲学的用，仍不足以概括哲学的用，那么，哲学之用的答案，要么就在哲学家对哲学之用的所有论说中，要么就在每个人进入哲学世界之后所得到的直接感受和领悟中。
内容提要
本文首次集中探讨了在很大程度上是“日用而不知，习焉而不察”的“用”，使“用”进入到了哲学的系统反思之中。仿佛是自明性的“用”，实际上并不那么“自明”；看似简单的“用”，却包含着复杂的意理结构。“有用”和“无用”的界限是非常相对的。“用”的性质只有在事物的关联中才能显示出来，撇开事物之间的关联，无所谓有用和无用。对于人类来说，“用”既是“合意”和“适意”，也是“依赖”和“依靠”；“用”是为了满足种种被“限制”的我们而被我们意识到并进入到我们生活中的所有之存在。从根本上说，哲学是各种自成体系的“以偏概全”的“偏见”。不确定性，恰恰是哲学知识的特性，它并不导致哲学的不幸。人们往往从实用性的立场指摘哲学无用，但这种指摘与哲学无关，哲学正是要在实用之外来显示自己的尊严和价值。
（作者简介：王中江，1957年10月生，博士，中国社会科学院历史研究所研究员
通讯地址：（100731）北京建国门内大街5号中国社会科学院历史研究所
E-Mail:wzhjhd@sina.com）
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[1] 海德格尔：《形而上学导论》，第１２页，台湾仰哲出版社，１９９３年。
[2] 柏拉图：《文艺对话集》，第213页，人民文学出版社，１９８３年。
[3] 亚里士多德：《形而上学》，第５页，商务印书馆，１９８１年。
[4] 海德格尔：《形而上学导论》，第13页，台湾仰哲出版社，１９９３年。
[5]《蒙田随笔全集》上，第183－184 页，
[6] 奥勒留：《沉思灵── 一个罗马皇帝的哲学思考》，
[7] 金岳霖：《唯物哲学与科学》，见《金岳霖学术论文选》，第１６０页，中国社会科学出版社，１９９０年。
[8]引自 黑格尔：《小逻辑》，第２４页，商务印书馆，１９８１年。
[9]金岳霖：《哲学与生活》，见《哲意的沉思》，第240页，百花文艺出版社，2000年。
[10]就连一般认为最严密的数学知识，在克莱因（Morris Kline）看来，也在丧失“确定性”（参见《数学：确定性的丧失》，湖南科学技术出版社，1997年）。本来就不确定的哲学，虽然近代以来哲学家们努力使哲学成为学习科学的榜样，力求使哲学“技术化”、“逻辑化”以使它的意义更清晰并易于积累，但哲学的不确定性并未改变。在所有的知识中，哲学知识可能是最不确定的。
[11] 施太格缪勒（wolfgang Stegmüller）这样总结说：“数千年来，人们一再进行这种建立体系的新尝试，这个事实一方面证明人们在对待这些‘根本问题’上有顽强不屈和不知疲倦的精神，但是另一方面也可能导致一个悲观的结论，即认为甚至人们数千年的长期辛劳也没有能够确定无疑地解答哪怕是一个这样的问题。这样就产生一种印象，即哲学虽然是一种无止境的、诚实的努力，但却又是一种不断遭到失败的努力。”（见《当代哲学主流》，第15－16页，商务印书馆，）
[12] 罗素：《哲学问题》，第134页，商务印书馆，1999年。
[13] 参见海德格尔：《形而上学导论》，第14页，台湾仰哲出版社，1993年。
[14] 参见同上书，第12－13页。
[15] 金岳霖：《序》，载《金岳霖学术论文选》，第470页，中国社会科学出版社，1997年。
[16] 休谟：《人性论》上册，第5页，商务印书馆，1983年。
[17] 就像荀子对诸子哲学所作的评判那样：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于詘，无见于信（伸）；墨子有见于畸，无见于齐；宋子有见于少，无见于多。”（《非十二子》）
[18] 由于解释学的工作，“偏见”一语在哲学上获得了活力。参阅伽德默尔的《真理与方法》上卷，上海译文出版社，1999年；殷鼎：《理解的命运》，三联书店，1988年。
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