由“鱼之乐”说及“知”之问题
陈少明
内容提要：
本文借对《庄子 · 秋水》中“鱼之乐”寓言的分析，探讨中国古典哲学中“知”的复杂内涵。作者由分析《庄子 · 齐物论》中“知”的意义入手，疏解“鱼之乐”中“知”所包含的知识与信念两层含义纠缠的纽结，并联系西方哲学家如摩尔与维特根斯坦对“知道”与“相信”的用法的讨论，以深化对问题的认识，最后对比、揭示庄子与儒家对“自知”与“相知”的不同态度背后所寄托的不同生活或道德理想。
关键词：
庄子知知道相信
英文标题： On the Problem of ‘Knowing’ From ‘Fish’s Happiness’
经典不是词典，不是被用来查阅各种现成答案的工具书。它的真正魅力在于给后代留下一些吸引人去反复琢磨的问题。这些问题也不是一次性回答能解决的。因此，对它的每一次用心解释，实际上应当看作拓展问题视域的一种努力。本文对“鱼之乐”的解读，目的是想通过对关键词“知”的用法及相关背景的分析，寻求对植根于传统的某种思想纽结的疏解。
一、“鱼乐之辩”
同“庄周梦蝶”一样脍炙人口的“鱼之乐”，见于《庄子－秋水》的结尾处，它是一则由对话展开的寓言：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“－鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子，固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之，而问我；我知之濠上也。”
这则文字没有训诂或句读方面的明显疑难，问题直接呈现在义理上。而历代注庄中最富哲学才智的大师，不论郭象还是王夫之，对原文中以辩的方式推出的结论，都没提出任何异议。郭象注云：
寻惠子之本言云，非鱼则无缘相知耳。今子非我也，而云汝安知鱼乐者，是知我之非鱼也。苟知我之非鱼，则凡相知者果可以此知彼，不待是鱼然后知鱼也。故特循子安知之云，已知我之所知矣，而方复问我。我正知之于濠上耳，岂待入水哉。夫物之所生而安者，天地不能易其处，阴阳不能回其业。故以陆生之所安，知水生之所乐，未足称妙耳。1
王夫之解曰：
知吾知之者，知吾之非鱼而知鱼也。惠子非庄子，已知庄子是庄子非鱼，即可以知鱼矣。2
看来郭王二氏对原典都取附和的态度。但寻绎起来，问题不这么简单。它至少在“意”与“言”两个方面，仍有进一步讨论的余地。“意”指作者在这则寓言中所寄托的义理，“言”则是其中对话的逻辑结构问题。虽然郭象注庄时把内外杂篇一体看待，而历代注庄者，对列于外篇的《秋水》也特别青睐，但《秋水》是否为庄周所作，是个不易确定的问题。王夫之解庄就“内”“外”有别，然也重视《秋水》之成就。他说：“此篇因《逍遥游》、《齐物论》而衍之，推言天地万物初无定质，无定情，扩其识量而会通之，则皆无可据，而不足以撄吾心之宁矣。”3而罗根泽也强调《秋水》“无处不与《齐物论》的论旨凑泊。”4这类提示很有启发，《秋水》中“鱼之乐”的问题，得联系《齐物论》来理解。
《齐物论》是《庄子》内篇中的核心篇章，它以隐喻（寓言）与分析（论辩）相结合的手法，在齐“物论”、齐万物与齐物我三个层次上推展其不遣是非，物我同体的主题。《齐物论》不仅是内篇的代表作，同时也为整个庄学大厦放下了思想基石。5不过，我们提《齐物论》，只限于与“鱼之乐”相关的问题。
二、说《齐物论》之知
“鱼之乐”中的关键词是“知”，循此我们可以对照《齐物论》中若干相关的说法：
1、知与不知
“一问三不知”中的对话与“鱼之乐”的旨趣可能靠得最近：
－缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！曰：子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之！然则物无知耶？曰：吾恶乎知之！虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶？且吾尝试问乎汝，民湿寝则腰疾偏死，－然乎哉？木处则惴－恂惧，－猴然乎哉？三者孰知正处？……毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？
这是辩与喻的结合，主旨是以不知为知。理由是不同的“物”处境不同，故没法“同是”，即对是非没有共同的标准。所以如要以个别的我为标准谈知，实则无知的表现。反之，如果放弃“自以为是”的“知”，即“不知”，则可能是“至知”的结果。其中人鱼鸟兽四者，如当寓言读，则喻不同的“知”的主体。而知的内容，由“处”或“色”喻“仁义之端，是非之途”，涉及的是价值判断（而非经验知识）的问题。
“鱼之乐”也是通过辩与喻的结合来展示其意旨的。同时，两者都以人、物均有知喻不同的主体的共存。由于“三不知”中的“知”涉及有“正处”、“正色”等同悲乐或好恶有关的内容，故“鱼之乐也”当可看作对“鱼有知”的判断。这样，“鱼之乐”中的庄子对“知鱼”态度之执着，便应理解为一种尊重他人他物存在价值的信念。因此，说“鱼之乐”是对“三不知”的旨趣的推衍或补充，是行得通的。然而，“三不知”中辩的焦点“不知”，在“鱼之乐”中并未揭示出来。即它只告诉我们鱼也有乐，但没表示鱼与人是否有同乐。进一步的问题是：如果有，乐的标准是什么？如果没有，人们又如何得知“鱼之乐”的消息的？
2、不知与相知
《齐物论》并不否定人或物各有“知”，只是这种“知”不能“同是”（或同非），只能“自以为是”。所谓“不知”，其实是因为“不能相知也”。“不能相知”正是庄子要止辩或“不遣是非”的重要依据。请读下面这一相关的推论：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其葚喑，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也哉？
依庄子所言，任何争辩的双方，都有自己的是非标准。而对立的标准是不能相容的。因此，不论你如何喋喋不休，争辩也不会产生同是或同非的结果。即使第三者出来仲裁（“正之”）也不能解决问题，因为第三者同样也会自以为是的，其界入也是陡增是非而已。这种“我与若与人，俱不能相知”的说法，用现代哲学的语言，就是提出主体间沟通的难题。套“鱼之乐”的言路，就是鱼有乐，人有乐，但鱼与人不同乐。重检“鱼之乐”，“庄子”说“知鱼”虽巧舌如簧，但显然只停留在物各有知的意义上，而未深入到“俱不能相知”的层次上来。如果由这种层次深浅的对比，考虑“鱼之乐”为庄子后学的模仿之作，也是说得过去的。郭象注说，“凡相知者果可以此知彼，不待是鱼然后知鱼也”，着眼点放在对不同类可相知的辩护上，显然是吃了内外（篇）不分的亏，从而没关照到它与“不能相知”一面的差距。
3、知与信
这样说，《齐物论》中的“知”便包括有物各有知（或情）与“俱不能相知”两重含义。其实不只如此，庄子说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。
这里，知被区分为几个层次分明的等级。至知是知未有，即无；次知是有而不分，即只知一个抽象的“有”；再次是对物作审察区分，但不涉及是非（好坏对错）问题；至于计较是非，是对“道”的整体价值的损害，为最次之知。“物”或“有”的确切含义如何且不论。说到底，知是否有价值，不是基于其内容的真实水平，而是基于其远离是非的程度来决定的。换句话说，这里对“知”的评价的标准是“善”而不是“真”。它关心的不是对象究竟是什么，而是把对象看成什么，或如何看待对象效果更好。至知就是“知道”。致知不仅是获取知识，同时还是形成信念。“知道”的目标主要是后者。知之至，是以有为无，也即以无知为知。实际是把知识与信念对立起来，用特殊生活信念排斥经验知识。就此而言，它与“鱼之乐”中的“知”，大致可确定为同一个范畴。
三、知识与信念问题
回到“鱼之乐”上来，检查文本中双方辩论的逻辑。“庄子”看似雄辩，实则并不令人信服。虽然从寓言的角度看，鱼可以喻不同的主体，包括各种各样的人。但在作者精心构思的对话中，庄子是通过辩的途径来为其“知鱼”的说法辩护的。即在文本提供的情境中，庄子与惠子争论的对象只是鱼，而非人。惠子对庄子的质疑，本应是基于常识的立场。即人与鱼不同类，如何能够知道其有与人一样的精神状态。但惠子在辩论中不小心落入庄子的框套，把“子非鱼”同“子非我”等同起来，结果把我与鱼变成同类。这样便被对手轻易地从“子知我”推出“我知鱼”的结论。庄子最后的反诘，那得意洋洋的神态跃然纸上。
问题在于，这样简单的逻辑错误，为何连郭象、王夫之这样的有智慧的人物都会被蒙蔽？我以为症结在于，在“知”的传统用法中，知识与信念两个层次的含义未被自觉厘清。王夫之对“庄子”最后的反诘所作的诠释，可以作为我们的例证：“知吾知之者，知吾之非鱼而知鱼也。惠子非庄子，已知庄子是庄子非鱼，即可以知鱼矣。”“知吾知之者”中的第一个“知”字，只表明惠子已经从庄子的谈话中获取了相应的语义，但不意味着他认同了庄子的说法。这犹如我们听到有人说谎一样，我们知道谎言的意思，但并不相信它陈述了相应的事实或者传达了说谎者真正的想法。所以，知道不一定就是相信。王夫之附和“庄子”把知道曲解为相信，实际是犯了偷换概念的逻辑错误。
说王夫之“曲解”可能有些言重，他对“知”的混淆或许也是不自觉的，因为即使在现代语言中，这种现象仍然继续存在着。问题的根源在于人对常识的态度。在日常生活中，说“我知道”往往意味着“我相信”。假设庄子与惠子的“鱼乐之辩”在濠上仍然继续，庄子正为自己的反诘沾沾自喜，而惠子则一时语塞且为找不到有效的反驳而焦躁。他摇着脑袋，连说“非也，非也”，脚步不自觉加快而临近岸边。这时，庄子提醒他：“子临水矣。”他说：“吾知也。”在通常的情况下，这说明警告生效。惠子会停住脚步，以保安全。因为这种语境中的“知道”就意味着“相信”。如果惠子不是如预期的那样，而是一面说“知道”，一面又继续向前迈步，以致落入水中，庄子大可兴灾乐祸：“子已知水矣，为何入水而效鱼耶？”因为这意味着惠子不是不知“知”的用法，就是被气昏了。
常识中，用“我知道”代替“我相信”的说法比比皆是。我知道别人也有两只手，我知道开水是可以喝的，我知道刚刚叫我爸爸的孩子是谁，我知道月亮的光芒不会把我灼伤，等等。在这些句子中，“知道”完全可以更换为“相信”而起同样作用。所谓常识，就是在习以为常的现象中形成的使大多数人无可置疑的观念。正是因为常识中知识与信念合一，人们用“知道”表达“相信”就成为有效、合法的行为。这种情况，古今如是，中外皆然。以至分析哲学的大师摩尔也未能免俗，在为常识的世界观作辩护时也误把“相信”当“知道”。
摩尔是视常识所理解的世界才是真实的世界的哲学家。他认为凭常识就知道，宇宙间有两类现象存在，一是物质，一是意识。物质如自然界，人的身体及人工产品，意识则指人的感觉、记忆、想象、思考之类的活动。之所以要把常识确定的这些内容作为思考世界的基础，是因为所有的人包括哲学家们，都没法有效的否认它们的存在。在一篇题为《保卫常识》的论文中，摩尔从第一人称出发，用尽量朴素的笔调，列举了许多可以当作命题的生活常识。他说，“我要从我的日常事实的清单开始，（按我的意见，）它们中的任何一项，我都肯定地知道，是真实的。”6清单的内容包括，我对身体存在及其成长的感觉，我在地球表面的三度空间中生活及与物打交道的经验，我对自己思想活动的体验，我对他人存在的事实的感知，等等。为了强调这些内容的可靠性，摩尔喜欢用“我知道……是真实的”（ I know ……to be true）这一表达式
。但是他错了。
揭发这种错误的是维特根斯坦。维特根斯坦并不反对摩尔的常识世界观，但是质疑他为这种世界观辩护的方式。摩尔混淆“我知道”与“我相信”的用法。他的问题的性质不是“我知道”，而是“我相信”。“我知道”的是知识，“我相信”的是信念。知识与信念属于不同的思想类型。知识是那种可以被质疑，从而需要提供证据才能确定的命题。例如，你对亲友说：“我家里养有一头狮子”，这就是别人可能提出怀疑，而你应当用事实向他证明的问题。但是，当某个山民声称他村前的那棵老树是他祖宗的化身时，就是你无法与之争辩的问题。无论摩尔如何信誓旦旦说“我知道这是一棵树”，也无济于事。日常生活中，存在着许多大多数人共同分享的信念。依维特根斯坦，准确的表达不是“我知道”而是“我相信”：“我相信我有祖先，而且每个人都有祖先。我相信有多种多样的城市，而且很普遍地，存在于主要的地理和历史事实中。我相信地球是一个我们能在其表面移动的物体，并且它不会更易突然消失，或者象任何其它固体：这桌子，这房子，这树，等等。如果我想怀疑在我出生之前地球就存在很久，我将不得不怀疑固定在我面前的所有事物。7“地球的存在是形成我信念出发点的整个图式的当然部分。”8“我相信……”所表达的信念不是从其它知识前提推导出来，也不需要加以证明的，而是一切思考的出发点，也是行动的基础。
现在看来，说知（或者说“我知道”）至少有下列不同的情形：第一，“我知道这是一棵树”，表达的是常识，它既是知识也是信念。由于这可能是人人承认的问题，所以在日常语言中省略了“我知道”。第二，“我知道这是一棵具有500年年龄的古树。”这是在向他人传达你关于这棵树的知识，是“我知道”的恰当用法。如果有人提出疑问，你可以通过年轮或者历史文献的记载来证明你的判断。第三，“我知道这（指同一棵树）是我老祖宗的化身。”这不是常识，也不是通过适当的程序可向别人证明的问题，而是说者的信念表明。“我知道”改为“我相信”更为合适。（当然，这不排除在那个村落，它是常识。）以此为参照看“鱼乐之辩”，就知道庄子的“知之”，所要表达的既不是常识，也不是他能按适当的程序证明的新知，而只能是他独特的信念（如果他诚实的话）。正是因为“鱼之乐”不是常识，故惠子有理由质疑他：“安知鱼之乐？”但庄子却不满足于它只是个人信念，故努力进行辩解。结果是屈人之口而不服人之心，在逻辑上看是无效之辩。如果这则对话的作者也能领会《齐物论》中“俱不能相知”这层含义，他大可不必让“庄子”逞口舌之利。淡淡一句：“吾自知其乐，子不信又何妨？”可能更符合庄子不与物迁，不遣是非，自得其乐的态度。
四、自知与相知的道德蕴含
无论我们今日对“鱼乐之辩”持有什么异议，“鱼之乐”毕竟已是千古美谈。究其原因，除了人们因知信不分而为庄子的机智所倾倒外，更重要的，可能在于它也传达了与《齐物论》一样有关物各有知（或有情）的观点，由此而唤醒众生热爱生命，尊重他物，珍视生活的态度。如果我们也赞赏这样的生活态度的话，那么，这种信念有没有其它可能证成的方式？这值得尝试。
说“鱼之乐”犹如说“鱼有知”，凭常识谁都会起疑。但如果我们不是只把鱼看成鱼，而是看成物（但不是人），或曰万物的象征，或许可以有另外的思路。在《齐物论》中，鱼、鸟、兽及人在知“色”方面，拥有平等的地位。说“人有知”或“人之乐”无问题，这是常识，要“保卫常识”的摩尔也是这样看的。尽管现象学家对“自我如何知道他人的心”这一问题有玄妙的讨论，但他人之心可以被知道这一信念并未被动摇。9那么，用“猴之乐”代替“鱼之乐”又如何呢？观看过马戏团的表演，或者观察过猴子的脸部表情（它与人类太相像了）的人，对此也不会置疑。但若再说“猫之乐”或“狗之乐”，争议可能会开始。不过，当阿猫阿狗向它们的主人摇头摆尾时，主人会认为那是它快乐的表现。如果有人因为没有看到它会笑（这是一种人类能够判断自己的同类处在快乐之中的表情），就对此存疑，那主人可以让我们直接看到它的怕或恨。这从其对陌生人的眼光就能表现出来。不信，我们还可作个试验：出其不意地一棒打去，它会立即嚎叫着跑掉，或者反扑过来。这与人的反应没有两样，由此人类自然会把自己的感情体验转移到物身上。既然有怕有恨就必然有悲有乐，至于什么时候乐什么时候悲，那无关紧要。人类也常有让自己的同类捉摸不定的时候。“庄子”说“－鱼出游从容，是鱼之乐也。”就象《齐物论》说美人出现后，“鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤”一样，也是观察其动态而下的结论。只不过从结构到姿态，人与鱼的差别太大了，因此这一描述对别人缺乏明证性。这才迫使他要进行强辩。如果换一个说法，不是说“鱼之乐”而是讲“鱼之苦”，观察一条在陆地上因失去生存环境而垂死挣扎的鱼，观察者的感受可能会更趋一致。关键是物同人一样，都是有情世界的一员，都有被尊动的权利。这才是“鱼之乐”所蕴含的意义。
就《齐物论》而言，相信物各有知或物各有情，只是知的一个层次，强调物与物、人与物及人与人“俱不能相知”，是更能体现庄子精神的另一个层次。既然不能“相知”或对他人他物的无知，余下的就是“自知”。自知正是其知的理想，所以自知自然导向自得自乐。庄周梦蝶把此显示得很有意味：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣，此之谓物化。
“自喻适志，不知周也。”这几个字言约义丰，把不拘泥于物之分、俗之见而自得自乐的神态刻划得栩栩如生。自知与相知的不同取向，标示着庄学与儒学的分野。庄子脱俗，以知为不知，又以不知为知，其言路往往与常识大相径庭。儒家则不然，孔子说“由！诲你知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语－为政》）体现一种很平实的态度。下面关于知己、知人与自知的对话，对理解儒家很有意思:
子路入。子曰：由，知者若何？仁者若何？子路对曰：知者使人知己，仁者使人爱己。子曰：可谓士矣。
子贡入。子曰：赐，知者若何？仁者若何？子贡对曰：知者知人，仁者爱人。子曰：可谓士君子矣。
颜渊入。子曰：知者若何？仁者若何？颜渊对曰：知者自知，仁者自爱。子曰：可谓明君子矣。”（《荀子 子道》）
这里知己、知人与自知虽被分为三个层次，但它有个公共的前提，就是人能够相知。最高层次的“自知”不是庄子的“自知”，它不是排斥“相知”，是在人知己及己知人基础上的发展。因为使人知己、知人分别有成为士与士君子的资格，而自知则可成明君子，可见后者可包含而非排斥前者。在儒家看来，只到自知这一步，才完成了相知的过程。由于“推己及人”是儒家的道德原则，人如果不能自知，就无法为他人设身处地，无法推心置腹地待人，所谓让人知己或知人就成为空话。故“自知”，既是知的最高层次，也是不同层次的知的根基。知与爱是相联系的，或者说知是爱的基础，所以它是具有道德意义的良知。“自爱”也就成为一项重要的道德要求。如果把知同乐再联系起来，儒家与相知相应的就是追求共乐。如孟子说的“与人乐乐”，“与众乐乐”10。
庄子的自乐来自“自知”，其道德含义是追求宽容、自由，反对任何人把自己的信仰强加于别人头上。儒家的良知需要相知，其道德意义是，人人互助互爱，共患难，同欢乐。《大宗师》上的寓言说：“泉涸，鱼相与处于陆。相－以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”以此为喻，便是儒家希望人人能“相濡以沫”，庄子则宁愿各自“相忘于江湖”。所以，庄子梦蝶式的物我一体，与宋儒张载《西铭》中的万物一体也不同，庄子是个体性的自得其乐，张载的“民胞物与”依然是整体的关怀。
由“鱼之乐”说及《齐物论》中“知”之问题，再从“知”的用法解析知识与信念的观念纽结，并进而讨论“自知”与“相知”所蕴含的不同道德意义，表明本文的目的不是要计较个别字眼的使用，而是关心基本的哲学问题。虽然人类在生活信念的许多问题上，仍然“相知”甚难，但以理智的态度与方式增进讨论，以减少不必要的分歧，依然是值得努力的追求。而只要思想以说理的形态出现，即表达“我知道……”而非独断的“我相信……”，讨论或问答就可能进行。本文试图揭示的问题也应作如是观。
(本文系未刊稿）
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1 《庄子集释》，郭庆藩辑，诸子集成本，上海书店，1986年版，第286页。
2 王夫之：《庄子解》，北京，中华书局，1981年，第148页。
3 同上，第138页。
4 罗根泽：《庄子外杂篇探源》，《诸子考索》，北京，人民出版社，1958年，第293年。
5参阅陈少明、李兰芬：《从〈齐物论〉看〈庄子〉》，载《经典与解释》，广东人民出版社，1999年版。
6 G. E. Moor: A Defence of Common Sense, in 20th-Ccntury Philosophy: The Analytic Tradition Edited by Morris Weitz, The Free Press, New York, 1966, P.100.
7 L. Wittgenstein, On Certainty, Edited by G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright, Translated by Denis Paul and G. E. M. Anscombe, Basil Blackwell Oxford, 1979. P31.
8 ibid. P28.
9参阅陈立胜《自我与世界－－以问题为中心的现象学运动研究》（广东人民出版社，1999年）第三章《他人》的综合讨论。
10 参见《孟子梁惠王下》的有关内容。<
