朱熹“外面入去”的儒学体系
王伟民
儒学发展到宋代，出现了两个新的范畴，一是“气”，一是“理”。张横渠总结和发展了以前的元气说，创立了一个以“气”为基本面貌的儒学体系，指明“知太虚即气，则无无”（《正蒙·太和篇》），宇宙是一个“气”的宇宙，是“气”的浮沉、升降而凝聚消散再凝聚再消散的无限循环往复的过程[1]；仁圣境界是一种以“天下一气”为基础的“民胞物与”[2]境界。二程则发展了以往有关“理”的思想资料，创立了一个以“理”为基本面貌的儒学体系，指明天下“无实于理者”，宇宙是一个“天理”流行而众理纷呈的宇宙；仁圣境界是一种以“天下一理”为基础的“以天地万物为一体”的境界。这两个体系既有相通之处，又有不同之点。但由于它们是两个独立的体系，所以其不同并不妨碍其相通。到朱子这里，便要把这两个独立的体系同一起来，这符合儒学发展的逻辑要求，也是朱子毕生心血之所在。当然，最终朱子有没有真的把它们同一起来，却是出乎朱子预料的。
一、理、气、心
朱子是一个诚明两进的学者，在几十年的学术生涯中，创立了一个庞大的哲学体系。由于他学问精进不已，学术活动的时间跨度大，在一些重要问题上难免有许多前后不大一致的说法。陈来先生在《朱熹哲学研究》一书中，对朱子学术的发展进程作了细致精到的分析，对那些不一致、有发展的地方进行过疏理。这里我们就不再赘述，而只从总体特征上分析他的哲学思想。
朱子在李延平门下，没能体认到喜怒哀乐未发以前的气象究竟是什么，没有认识到喜怒哀乐未发之中，而延平又着力引导他去理会“分殊”，这就促使朱子走上了一条纯思的知性学术道路。朱子继承和发展了程伊川发扬的《易传》“一阴一阳之谓道”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的思想，十分注重“形而上”“形而下”的区别。他认为，“形而上”是本，是体，“形而下”是末，是用；两者是紧密相联的，“形而上”就在“形而下”之中；但是又不能把它们混同起来，它们是不相离但又不相杂的，是两个层次上的东西，一定要在思想意识中把它们分开。朱子把这种纯思的分析，用于他的哲学体系，使他的哲学思想呈现出鲜明的绝对二分面貌。
朱子认为，宇宙是一个气的世界，也是一个理的世界，理与气密不可分地结在这个世界中。但是，理是形而上的东西，是道，是宇宙万物之本；气是形而下的东西，是器，是生成万物的质料。它们之间有明显的分际，不能把它们混淆起来。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。……此义理之原，学者不可不审。”（《晦庵先生朱文公文集·卷58·答黄道夫》）在一般情况下，理与气是结合在一起的，“有是理，便有是气”，“但有此气，则理便在其中”，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（《朱子语类·1》）。但是在朱子看来，见理气为一体，这只是表面现象，再深究下去，则应该看到，理贞定恒一，气聚散非常，理是体，气是用，理是本，气是末，因而理在先气在后。他说：“理未尝离气，然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂得无先后？”，“此本无先后可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理”，“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似”（同上）。有学生问他，这样说来，是不是就可断定先有理后有气呢？他解释说：“不肖如此说。而今知得他合下是先有理后有气耶？后有理先有气耶？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。要之也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气。也须有先后。且如山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（同上）因此，朱子认为从本原上说，应该可以断定“有是理后生是气”，“未有天地之先，毕竟也只是先有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人，无物”（同上），“若论本原，即有理然后有气”（《文集·卷59·答赵致道书》）。从现实的实际事物的角度看，理与气是紧密结合在一起的，是合二为一，结成一物；但从本原上看，在思维和逻辑中，它们则绝对是二种东西，可以离开气去独立考察理，决不能把它们相混同。他说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼终始，方是不错。”（《文集·卷46·答刘叔文》）在认识事物的时候，应当在思想中作“形而上”与“形而下”的区分，朱子指出这是“义理之原”，“不可不审”，这是正确的，揭示了哲学思维的特点。但他认定形而上的理是本，形而下的气是末，理在气先，并把这一观念作为自己思想体系的基石，这便使他走上了一条与传统儒学相反的学术道路。
“心”在以往的儒家学者那里，一般都有两层意义，一是作为人之所以为人的标志，即人的本性，常常称之为“本心”、“良心”，有时也称为“赤子之心”、“恻隐之心”或“仁”等；二是指腔子里的心，即人的身体器官之一，思维器官。而到朱子这里，则剔除了其第一层意义，仅仅是指思维器官。因为在朱子看来，人之所以为人的标志，是性，是理，是所以然，是属于形而上的东西，它是恒静的，寂然不动的，是未发。而心则属于气，是形而下的，是具体的物体，它是恒动的，变化莫测，是已发。形而下的东西与形而上的东西是有本质区别的，不可能成为本体。所以在朱子的哲学中，“心”就只是思维器官，有时也有“思想”“意识”“动机”之意。这是朱子理气观念在人生界的贯彻。他说：“心者，气之精爽者也”（《语类·5》），“心官至灵，藏往知来”（同上）。心既然是一种气，那么它就有昏明清浊之分，有的人的心，禀得清明之气多；有的人的心，禀得昏浊之气多。清明多的，就容易成圣；昏浊多的，就容易成愚。他说：“口耳目等，亦有昏明清浊之异。如易牙、师旷、离娄之徒，是其最清者也。心亦犹是而已。夷、惠之徒，便是未免于气质之拘者。”（《文集·卷56·答朱飞卿》）在他看来，“心”就像一口容器，其中装着性、理，即装着人之所以为人者，它就像所有的具体事物一样，是理与气的统一体、合成物。所以，朱子说：“心以性为体。心将性做成馅子模样”（《语类·5》），“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地”（同上），“性是理，心是包含该载、敷施发用底”（同上），“心包万理，万理具于一心”（同上），“心者，人之神明，所以具众理而应万事者”（《四书章句集注·孟子集注·卷13》）。“心”虽然具万理，但与“理”决是两样东西，就如同盆与水一样，不能把盆中之水与盆等同起来。所以他坚决反对“心即理”之说。在他看来，主张“心即理”至少犯了三个错误：一是混同了形而上与形而下的区别；二是与佛教“明心见性”划不清界限，佛教讲即心是佛，你说即心是理，那么佛不就等于理了吗？三是既然认心即理，那就会导致任心而行，把私欲之心也当成天理。他说：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，如能准则。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏‘擎臂竖佛’‘运水搬柴’之说，岂不见此心，岂不识此心？卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳”（《文集·卷30·答张敬夫》），“说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察”（《语类·126》），“子静之学，于心地工夫不为无所见，但欲持此陵跨古人，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也”（《文集·卷56·答赵子钦》）。在他看来，心虽具万理，但那只是潜在的，并不是现实的。要现实地达到心与理一、心即理的境界，须做细密持久的穷理和涵养工夫，像孔子都要到70岁时才能从心所欲不逾矩，普通的人怎么能轻言呢？儒学的理论和圣贤的一切说教，都是要把人心中潜在之理讲明、体察、弘扬出来，以使此心与圣人之心同，使心与理现实地同一起来。这是儒家为学的真诀。他说：“圣贤教人，所以有许多门路节次而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知也”（《文集·卷54·项平父》），“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？”（《文集·卷42·答石子重》）
按照朱子对心与理关系的理解，合乎逻辑地必然要对“心即理”产生上述批评和责难。但这仅仅是朱子的逻辑、朱子的哲学。孟子讲良知良能，讲本心，象山讲心即理，实际上是讲本心即理，恻隐之心即理，赤子之心即理，而不是讲心的全体都是理。在朱子那里，心是形而下的，是气，是已发，那当然就不能是形而上的、未发的理。而在孟子和象山那里，本心、恻隐之心、赤子之心等，就是形而上的，就是人之所以为人的理，就是未发之中。孟子和象山在本心之外，也承认食色之心、富贵之心等，如：孟子说“欲贵者，人之同心也”（《告子·上》），承认这些心也有一定的合理性，只不过它们是“小体”，不是人之所以为人者，不能以“小体”妨害“大体”。所以孟子会说“周公之过，不亦宜乎”（《孟子·公孙丑·下》），象山也说“以铢称寸量之法绳古圣贤，则皆有不可胜诛之罪”（《陆九渊集·卷17·与致政兄》）。而在朱子这里，这些心都成了“人欲”，没有一点合理性，是要灭绝的。把理与心看成是像水与盆那样截然不同的二物，就必然导致成君子做圣人不是人们发自内心深处的要求，不是本心自然而然地滚滚流出的，而是至寂至静的天理的要求。因而，无论朱子如何强调理就在心中，如何强调要到心中去求理，都与儒学的精神不相契，都只是形似，都是“义外”的“外入之学”。 这也是朱陆哲学异同的关键之所在。而所谓“尊德性”与“道问学”的异同，则是次要的，是表象。
二、已发未发
朱子曾说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”（《文集·卷40·答何叔京》）实际上，是不仅仅是龟山门下指诀，也是儒家仁学的要诀，后来象山的“发明本心”，阳明的“致良知”都不外乎此。所谓“应事接物自然中节”，是指合于伦常，而不是指合于事物自身的客观之理。朱子对这一指诀产生怀疑，是把“自然中节”理解成合于事物之理。这种理解显然是误解。杨龟山曾说：“物固不可穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。”（《宋元学案·卷·龟山学案》）朱子则批评它：“近世如龟山之论便是如此，以为反身而诚，则天下万物之理皆备于我。万物之理须你逐一去理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我？”（《语类·62》）。朱子的这一批评，实际上是他自己误解表现。“反身而诚”是指自己的言行举止、应事接物，无一不是本诸自己的真性情（直），这是一种至高的与物同体境界。因为人为万物之灵，所谓“参天地，赞化育”，不是有助于自然之大化，而是自由自觉地完成自己真性情的过程。草木鱼虫皆遂其性，但只是盲目的必然。它们没有自觉的自我意识，不知道自己自遂其性的过程，就是宇宙大化的自然过程，可以说，它们只是处在一种最低级的浑沌的与物同体境界，也可以说是物各是物，各不相关，相互漠然的各私其身的状态。而仁者（反身而诚者）则是自由自觉地参与到宇宙大化中去，而与天合一。他的与物同体，则是与物休戚相关，痛痒相联的状态。故曰“举天下之物在我”。朱子没有体悟到这一境界，所以有对龟山的批评。
朱子说：“余早年从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。”（《文集·卷·中和旧说序》）又说：“昔闻之师，以为当于未发已发之几默识而心契焉。向虽闻此，而莫测其所谓。”（《文集·卷40·答何叔京》）所谓“未发已发之几”，就是初念转念之际。这时最易体认自己心性之本真。这时本心才萌，念虑纷纷，是体认和涵养本心的最好时机。过后思量，则容易以转念之差认做心性之真。朱子还说：“旧闻李先生论此最详。当时既不领略，后来又不深思。”（《文集·卷43·答林择之20》）尽管朱子在延平生前死后作了很大的努力去探索未发之中，都没有找到那种可以受用的体验[3]，所以在反复求索之后，终于走上了一条与龟山指诀相背的纯思的知性学术道路。
朱子在与张南轩的讨论中曾阐述过这样的思想：人自生至死，无论语默动静，心的作用从未停顿过，即使是睡眠或无所思虑时，也是知觉不昧、心体流行的。所以心无论何时都是处于已发状态，未发就不应当是心，而是心之体，即性。只有性才是真正寂然不动的未发。心“无分段时节，莫非已发”，未发是内在之体，已发是外在之用。“一日之间万起万灭，而其寂然之本体，未尝不寂然也。”（《文集·卷·答张钦夫3》）朱子的这种认识，与他对理、气、心的界说是一致的。朱子说：“思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性体段具焉。以其无过不及、不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正而性情之德是也。”（《文集·卷64·与湖南诸公论中和·一》）以“思虑未萌、事物未至”为未发，则与庄生“心斋”“坐忘”相去不远。其无所事事，无知无识，固可无过无不及。但以其为“中”，则与儒学未发之中风牛马不相及。其“未发”、其“中”莫名其妙，不知何谓。则“平日庄敬涵养之功”不知庄敬什么，涵养什么？又怎能发而无不中节？朱子把它视作“日用本领工夫”，这真是痴人说梦。这样去涵养，只能让人养成个枯寂。实际上，儒学所说的“喜怒哀乐未发”，是指遇事之时，“内交”“要誉”“恶声”“宫室之美”“妻妾之奉”等受外物引诱而来的思想意识还没有渗杂进来，只有从“赤子之心”“恻隐之心”“羞恶、辞让、是非之心”这些本心而来的念头这样一种状态，所谓“未发之中”就是指这些本心。而已发，就是指遇事之际，脑子里不仅有本心，还有“内交”“要誉”“恶声”之类的念头，本心与这些念头交杂在一起的状态。而静中体认喜怒哀乐未发以前气象的龟山门下指诀和延平要朱子去求的未发之中，就是要去体认和察识遇事时，自己头脑中油然而生的本心。其实朱子对此曾有所体悟，他说：“其良心萌叶，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。”（《文集·卷·答张钦夫·一》）但是如果把心认作“中”和“未发”，那就与他说的理心关系的主张不一致。那可是他哲学的基石。为了贯彻其理形上、心形下和理体心用的根本观点，他后来便推翻了自己的这一合乎儒家仁学的认识，而得出了“心为已发，性为未发”的结论。
三、涵养工夫
儒家为己求仁之学重视涵养，把“涵养”与“察识”并列，作为成仁的两种基本方法。孟子说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子·上》）。他以“牛山”比喻“心”。本来牛山曾经草木葱盛，青翠茂美。但由于它紧邻城市，到山上去砍柴放牧的人很多，长年遭受砍伐践踏，以致成了秃山。虽然它也不断地有新草新枝长出，但经不起连续不断的糟蹋，因而总是那样秃秃的。“心”也是同样的，本来是有“赤子之心”“恻隐之心”“羞恶、辞让、是非之心”这些本心的，由于有花花世界的种种外诱，“内交”“要誉”“恶声”“声名”“利禄”“得失”“祸福”等非本心的东西常常干扰侵袭，如果不注意涵养那些本心，就会像牛山一样，那些青翠茂美的东西会被侵蚀殆尽；如果能够时常注意涵养本心，那么那些非本心的东西就可不拒而消，本心就能越来越充实，越来越壮大、光辉而神明。所以在孟子那里，涵养的内容是本心，在本心萌发时，让它充茁周贯，付诸现实，不要使它被别的意念所隔断、蒙灭。
朱子也十分重视涵养，但他主要是继承和发展了二程“存养于未发之前”的观念[4]，主张涵养于未发之前、临事之前。他说：“当未发见时，便合涵养。惟其平日有涵养之功，是以发见著明而扩充广大也。若必候其发见，然后保夫未发之理，则是未发之时漠然忘之，及其发后助长之也”（《文集·卷44·答方伯谟》），又说“须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣”（《文集·卷42·答胡广仲》），“若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至者多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际，亦甚明审，易为着力”（《文集·卷43·答林择之》），在《孟子或问》中，他还说：“此心之发，固当密察存养而扩充之矣，然其明暗通塞之几，乃存乎平日所以涵养之厚薄。若曰必待其发见之已然而后始用力焉，则喜怒哀乐未发之时，学者为无所用其力，可乎？”他认为，只有在事物未至之时，此心未发之时，做了涵养的工夫，才能够使心发而中节，应事接物才能不差。否则就会心中茫然无所主张，而不能应物。所以，平日无事之时，应当保持一种涵养的状态，做涵养的工夫。离开应事接物、日用常行做涵养至寂本体的工夫，这不是“心行路断”，而与“心斋”“坐忘”“禅定”合流了吗？
那么未发之时涵养的是什么？由于他把心与理看成二物，理是未发，是形而上的所以然，是寂然之体，心是已发，是形而下的物，是变动不居之用，所以，虽然心包众理，心具万理，那也只是“包”而已，“具”而已，就像花瓶装着花一样。养当然应当是养花，而不是养瓶。按照他的逻辑，涵养的内容就不应当是“心”，而应当是“理”。所以他说：“只是常存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物时，此理固湛然清明。及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得也”（《语类·16》），“今所谓顾提者，只是心里常常存着此理在”（同上），“操而存之，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不动。则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存，遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也”（《文集·卷47·答吕子约》）。这里，朱子很显然是把“理”作为存养的内容，而且是涵养未发时的寂然之体。具体地说，就是常常心中念念不忘各种伦理道德和礼仪，把它们记得滚瓜烂熟，到应事时，就可以驾轻就熟地按照那些“理”去做。这样，久而久之，心中就会全是义理而“天理粲然”了。朱子也讲涵养不可间断，要贯动静；也讲要“此心自做主宰”，但他所在贯动静和主宰的，只是理，是以理来规范自己，而不是涵养本心，使它自主流行，“盈科而后进”。正如象山评论告子的“不动心”那样，朱子的涵养，是“操持坚执做”，不是“明道之力”[5]。
格物穷理
格物穷理，是二程从《大学》一书中继承和发扬出来的。二程门下，从杨龟山到李延平，都十分重视这一思想。不过在二程那里，就没有解决好格物穷理与识仁的关系，说法有些混乱。这是因为格物穷理在本质上与儒家仁学（内圣学）并不相干，不是本心或曰“真性情”自我实现的内在方法，而只是一种外在的补充，或者说只是儒家外王学的必要途径。所以孟子不讲格物穷理或格物致知，只讲“求其放心”，讲“操则存，舍则亡”[6]。象山虽然讲格物致知，但其内容是“减担子”[7]，减去“内交”“要誉”“恶声”以及其它声名利禄等私心“小体”的负担，则本心自然朗现出来。二程和朱子则把它移植到儒家仁学中来，朱子还把它作为儒家仁学的主要方法，这就自然要与其内容发生冲突。
朱子认为，为学为什么要格物穷理呢？这是因为，此心虽然万理完具，但是它往往要受到气质的偏蔽，万理不能毕现，如果不通过格物穷理的工夫去体察、认识心中之理，就会堕于物欲之私，认私欲为理。他说：“此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知也”（《文集·卷54·项平父》），“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，如能准则。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？”（《文集·卷30·答张敬夫》）。这是其一。其二，朱子认为，世界上万事万物各有其理，只有通过格物致知的工夫去认识这些物理，才能豁然贯通，而认识“理一”，达到“知至”。他说：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明也”（《四书章句集注·大学章句》），“天下之物，无一物不具夫理。是以圣门之学，下学之序，始于格物以致其知。不离乎日用事物之间，别其是非，审其可否，由是精义入神以致其用。其间曲折纤维悉，各有次序，而一以贯之。无分段，无时节，无方所。以为精也，而不离乎粗；以为末也，而不离乎本。必也优游潜玩，厌饫而自得之，然后为至”（《文集·卷38·答江元适》）。其三，万物各有其理，人作为万物之灵，认识那些理，是人的分内事，也只有通过格物穷理的工夫，广泛地认识事物之理，才能应事接物而无差，才能开物成务，成己成物，成就功德。他说：“天地阴阳事物之理、修身齐家治国以至于平天下之道、与凡圣贤之言行、古今之得失、礼乐之名数，下而至于食货之源流、兵刑之法制，是亦莫非吾之度内，有不可得而精粗者。非考之载籍之文，沉潜参伍，以求其故，则亦无以明夫明德体用之全，而止其至善精微之极也”（《文集·卷80·福州州学经史阁记》），“上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理，一事不穷，则缺了一事道理，一物不格，则缺了一物道理。须着逐一件与他与理会过”（《语类·15》）。
既然格物穷理如此重要，那如何去格物呢？朱子由于把理与心看成是截然不同的二物，因而就断绝了心上求理之路。如果只到心上去求理，就如同到盆上去认识水之理一样，那是不可能的。朱子认为应当到事事物物上去求。他说：“致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，缘何得知？而今人也有推极其知者，只是泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究，如此，终无所止”（《语类·15》），“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得”（《语类·15》）。杨龟山曾说：“天下之物不可胜穷，然皆备于我，非从外得也。所谓格物，亦曰反身而诚，则天下之物无不在我者。”（《大学或问·卷2》）朱子批评他说：“但专以格物致知为为己之学，则未尽乎为学之道，而于为己之意尤无所发明”（《论语或问·卷14》），“惟杨氏反身之说为未安。盖反身而诚者，物格而知至，而反之身，则所明之善无不实有。……若知有未至，则反之而不诚者多矣。安得直谓能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理皆备于我而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理。今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣”（《中庸或问·卷4》）。朱子认为：“理在物而用实在心”（《语类·18》），“理在物，与在吾身只一般”（同上），这样，格外物之理，就与明心中之理是相通的。所以他认为，所谓格物致知，就是即物求理，是到具体的每一件事物上去，研究并找出和认识其中的“所以然”及其“所当然”。他说：“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬”（《文集·卷64·答或人问》），“圣人之心无毫厘之差，谓如事当恁地做时便恁地做。且如不得其酱不食。这一物合用酱而不得其酱，圣人宁可不吃。盖欲皆得其当然之则故也”（《语类·38》），“一草一木岂不可格？如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理”（《语类·18》）。坚持这样格下去，积累多了，就能贯通，就能明了宇宙人生之道。他说：“譬如草木，理会根源，则知千条万叶各有个道理。事事物物各有一线相通”（《语类·114》），“于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，才明彼，即晓此。只是这一件理会得透，那一件叠是会得透，积累多，便会贯通”（《语类·44》），“积习既多，自当脱然有贯通处。乃是零零碎碎凑合将来，不自不觉自然醒悟。其始须用力，及其得之也，又却不假力”（《语类·18》），“所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理”（同上）。朱子的这些思想，既是对二程格物说的继承和发展，也是李延平要他“理会分殊”的必然结果。朱子从延平那里学到理会理一不难，难的是理会分殊的观点，极为注重对“分殊”的认识，认为只有理会了“分殊”，才能够一贯起来，才能够掌握“理一”。他说：“不是一本处难认，是万殊途同归处难认”（《语类·27》），“万理只是一理，学者且要去万理中千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，只是空想象”（《语类·117》），“圣人未尝言理一，多只言分殊。能于分殊中事事物物头头项项理会得其当然，方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？”（《语类·27》）“须是逐件零碎理会。如一个桶，须是先将木来做成片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便把一个箍去箍敛，全然盛水不得”（同上），“精粗大小都要格它，久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处”（《语类·15》）。那么格物要格到什么程度呢？朱子认为，在一件事上，要格到十分透；在不同事物上，至少要十件格透九件。他说：“所谓格物者，常人于此理或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要到十分，穷得来无去处，方是格物”（《语类·18》），“致知格物，十件事格得九件透，一事未通透，不妨。一事只格得九分，一分不透，最不可”（《语类·15》），“要见尽十分，方是格物”（同上），“物格者，物理之极处无不到。知至者，吾心之所知无不尽”（《语类·60》）。
照朱子的这些格物的思想去做的话，人哪有那么多精力？与博古通今的杂学之士又有什么区别？这是朱子格物之学必然要遇到的难题。他的学生问他：“然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者奚以异？”他解释说：“此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明。不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分，不可不察也。”（参见钱穆《朱子新学案》中册，1986年巴蜀书社，第723页）由于格外物必然遇到这样的问题，所以朱子又反过头来，强调格物要反身体认，要切己，要先有“本领”。他说：“格物须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便能格物”（《语类·15》），“且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓游骑无所归矣”（《语类·18》），“《大学》之道，在明明德，谓人合下便有此明德，虽为物欲掩蔽，然这些明的道理未尝泯绝，须从明处渐渐推将去”（《语类·卷15》），“人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为物欲所蔽。便将这个做本领，然后去格物致知”（同上），“今人既无本领，只去理会许多闲古董，百方措置思索，反以害心”（《语类·7》），“要于本领上理会”（《语类·8》）。但是朱子的这种修正虽然合乎儒家为己求仁之学，是儒家为己求仁之学的本有之义，却是徒然的，不仅解决不了他哲学体系中的问题，反而会引起学者思想的混乱。因为这与其对“心”“理”关系的界定是不一致的，与其前面所阐述的格物致知主张是两种全然不同的进学路子，不可能合而为一。既然心与理是两种独立的东西，是“馅子”与“皮子”的关系，心只是气，是器官，那么这种“心”怎么可能成为“明德”，怎么可能“本自光明”？他所说的“本领”也就莫名其妙了。
朱子的哲学之所以有这些混乱甚至矛盾的说法，当然与他认真的求知态度、精进不已的思想发展进程有关，但根本原因还是他所立定的哲学基础，即反对心即理，认定理气二分、理心二分，并把它贯彻到各个方面所造成的。由于他认心与理为相对的、独立的二物，理为本，心为用，所以不论他如何强调万理具于心中，强调求心，最终都要落脚于到心外的事事物物之上去求理上来，都是要以心外之理去明心，以心外之理去求仁。因此，朱子的哲学体系终不能把张载和二程的体系合而为一，反倒正如陆象山所说的那样，他的哲学是“外入之学”[8]，是“孔门别派”[9]。
(原载于《朱子学刊》总第十集）
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[1] 张载在《正蒙·太和篇》中说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”
[2] 张载在《正蒙·乾称篇》中说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”
[3] 朱子《困学诗》有云：“旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻。”
[4] 伊川曾说：“存养于喜怒哀乐未发之时则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”（《二程集·遗书·卷18》）
[5] “告子不动心，是操持坚执做；孟子不动心，是明道之力。”（《陆九渊集·卷34·语录上》）
[6] 详见《孟子·告子·上》。
[7] 陆象山说：“学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”（《陆九渊集·卷35·语录下》）
[8] “孔门唯颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。今所传，乃子夏子张之徒外入之学。”（《陆九渊集·卷35·语录下》）
[9] “告子之意：‘不得于言，勿求于心’，是外面把捉的。要之亦是孔门别派，将来也会成，只是终不自然。”（同上）
