佛性
指众生本具的‘成佛的可能性’。即成佛之正因。又名如来性或觉性。《大般泥洹经》卷四〈分别邪正品〉云（大正12·881b）︰‘复有比丘广说如来藏经，言一切众生皆有佛性，在于身中无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提。’
又，《大般涅槃经》卷二十七〈师子吼菩萨品〉云（大正12·524c）︰‘我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法，佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性。何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。’此谓佛性乃如来藏（tatha^gata-garbha）之异名。一切众生悉皆有此性。烦恼若除灭，佛性即得显现。
在小乘经典中，除了释尊及弥勒之外，其余的声闻皆不能成佛，因此经中没有‘一切众生悉有佛性’的叙述。但在稍后的小乘诸部中，也有提倡此说者。例如《佛性论》卷一〈破小乘执品〉云（大正31·787c）︰ ‘若依分别部说，一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出。故空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。（中略）于二说中，各偏一执，故不相信。何者？若从分别部说，则不信有无性众生。若萨婆多等部说，则不信皆有佛性故。’
此谓说一切有部等部派，不言有性得佛性，然将众生分成三类︰(1)决定无性者，(2)有无不定者，(3)决定有佛性者。而分别部则主张以空为佛性，一切众生皆由空所出，故一切皆有佛性。如此看来，《大般涅槃经》卷二十七的‘佛性者，名第一义空’、《十八空论》的‘清净佛性即空，故名性空’，应是承继分别部所说而来。
天台智顗倡说正因、了因、缘因等三因佛性，此系根据《大般涅槃经》卷二十八所云（大正12·530c）︰‘众生佛性亦二种因，一者正因，二者缘因。正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜。’以及‘缘因即谓了因。世尊！譬如闇中先有诸物，为欲见故，以灯照了。’之理趣而来。亦即以觉性为正因，觉智为了因，功德善根为缘因。且以此三因配释法身、般若、解脱三德，及法、报、应三身。
慧远《大乘义章》卷一〈佛性义〉，说有︰法佛性、报佛性、应佛性等三种。‘法佛性’谓本有之法体与彼法佛无增减，唯有隐显净秽之差别。‘报佛性’谓本无法体，唯于第八真识中，有其方便可生之义。‘应佛性’又分二种。即(1)以得现化法门力故，普门皆现，是为法应性。(2)以本大悲大愿力故，随物异示，是为报应性。
吉藏《大乘玄论》卷三〈佛性义〉依据《大般涅槃经》卷二十七所云（大正12·524a）︰‘佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二因缘。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提。果果者，即是无上大般涅槃。’并说十二因缘是观智之境界因，故名境界佛性；观此境之智慧，是了出佛果之了因，故名观智佛性；阿耨多罗三藐三菩提是观智之果，故名菩提果佛性；无上大般涅槃更是菩提之果，故名涅槃果果佛性。此四者皆不得名正，而应以非因非果之中道为正因佛性。关于正因之体，吉藏列出十一家异说，即︰
(1)以经典说正因为诸众生，缘因为六波罗蜜，故以众生为正因佛性之体。
(2)以经典说佛性不即六法，不离六法，故以五阴及假人等六法为正因佛性之体。
(3)以经典说凡有心者必当成佛，故以心为正因之体。
(4)以神识有冥传不朽之性，故以冥传不朽为正因之体。
(5)以经典说若无如来藏，则不得厌苦求涅槃，故以避苦求乐之性为正因之体。
(6)以若无真神，则不得成佛，故以真神为正因之体。
(7)以阿梨耶识自性清净心为正因之体。
(8)以当果之理为正因之体。
(9)以得佛之理为正因之体。
(10)以真谛为正因之体。
(11)以第一义空为正因之体。
吉藏一一破斥此等诸说，并揭示河西道朗之‘中道佛性说’，谓之为究极实义。
又，关于一切众生有无佛性的问题，在佛教中早在部派佛教时代已有争议。大乘佛教勃兴时，对此也分成二派看法。如《涅槃》、《胜鬘》、《究竟一乘宝性》及《佛性》等经论主张‘一切皆成’，而《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《佛地》等经论主张‘五性各别’。佛教传入中国后，东晋·竺道生首先倡导‘阐提成佛’，而智胜等人则唱‘阐提无性’。到了唐代，由于《瑜伽》等论的译传，玄奘、窥基等人专奉‘阐提无性说’。神昉撰《种性差别集》，宣扬‘五性各别’。相对于此，灵润撰《十四门义》，新罗·义荣撰《一卷（乘？）章》，法宝撰《一乘佛性究竟论》，皆以‘一切有性’为实义。对此，神泰又撰《一卷（乘？）章》论难灵润，慧沼撰《能显中边慧日论》破斥法宝。一时论战颇炽。至于日本，则有德一祖述窥基等人之说法，以及最澄继承灵润、义荣之思想。其后在南都北岭之间，屡有争议，互以权实相称，直至今日。
◎附一︰吕澄〈佛性义〉（摘录自《吕澄佛学论着选集》卷一）
近日为同学讲习《涅槃》，兹经有一最要之义，即为‘佛性’。‘佛性’之‘性’字，可以自体自性解之。乃成佛之实，佛之自性。吾人学佛，既要成佛，而不知佛之所以为佛者，云何可得。又‘性’字亦可作‘因’义解，是佛之所从出者。欲得佛果，而不知其成因，又乌乎可。以是佛性一义，对学佛人，可谓原始要终之义。又从佛说十二分教观之，无论大小乘经，皆以种种异门，解说此义。而以《大涅槃经》为最详尽。一大巨典，前后无不涉及佛性。尤以〈师子吼品〉，更见切要。今此即据以引申其说。
经中谈佛性，先明云何为佛性，所谓指体释义。次明云何见佛性，是为指位亲证。云何是性者，即提示第一义空，亦名胜义空。此空即毕竟空，为空之究竟。所云究竟者，乃不偏一边而为非空非不空之中道也。指佛性之体以中道第一义宣说，此亦可谓其为一种义理（道理）。此理从何见之？曰属当于心。故《涅槃》说佛性，简别无情之木石等，乃示佛性之理必于有情上见，而属当于心也。于心上言非空非不空者，谓有情心之相续，不在三界之有，即在离三界之非有。在三界有之心相续，即为流转，出离三界非有，即为还灭。然诸有情，于此流转，必定出离，此即为空。于彼还灭，必当随顺，即为不空。于空见其空，则离不空边执，于不空见不空，则离空边执。由众生心上见流转必出离，还灭必随顺，因此离空不空二边执，即显中道之义，是即佛性之所由存在也。从因位说，有情能觉知流转而入还灭，此即学佛之因。从果位说，还灭至于究竟，心之中道义理圆满显露，佛之为佛，不外乎是。《般若》说佛境多在毕竟空，菩萨行多在自性空，义亦同此。毕竟空圆满显现，即谓之佛。故就佛之因果位说，皆不外此心此理也。
云何见性者，经文特示十地菩萨乃可谈见，十地以前，虽有所见，而不了了。十地微有所见，佛见方为清净。此如交友，先但有文字往还，必至晤时，方始亲切。此见字，即亲自证会如眼见物之义。就佛性之因位说，距佛尚远，虽有所见，但见之不真，故不谓之见。必至佛位方称见者，就见之清净言也。此义云何？盖佛性于一有情有终始，于一切有情有一异。有情所见乃至十地菩萨所见，但见其终，不见其始，但见其一，不见其异。唯佛乃能于此佛性始终一异毕见也。是以真正见性者唯佛而已。
复次就上〈师子吼品〉所说，再为引申三义︰
(1)所谓佛性属当于心者，此心果何心耶？是即众生寻常之心也。众生既有此心，何以而不能悉感发？须知心有浅深，其深处，非一般众生所能自知。佛法名此深心为阿赖耶识。佛亦不轻为人宣说，以其深细难知，众生执以为我，说此，恐更增益其执耳。众生由此执着，习于流转以为当然，而不知有还灭，是则有此心，亦不能有佛性之用也。有心无用，遂可谓有情无佛性耶？是亦不然，虽不自知，然不害其理之存在。一旦外缘引发，或圣教增上，则内因即可沛发而能自觉也。此自觉从何见之？即见于厌离流转苦而欣乐涅槃灭。此时即佛性因义显露矣。但此见乃从心之深处出发，非耳目闻见或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》学系于此心义，解说最切。于其深义，既以阿赖耶名之，又以其总相难见，就其相应心之差别上分别，凡有作意触受想思等功用。虽余心亦同具此功用，而深心相应者是主，余识相应者是客。由此乃有欣厌之事，此非表面浅心之所堪能，必于赖耶相应之舍受上见之。此时深心乃有佛性因用，而说佛性之属当于心也。是由经义引申之第一点。
(2)佛性以染净善恶判，此性实为善净，且属自性善净，而非分位善净也。所谓众生有此心即有此性者，亦就自性善净言。若以分位言，则有先染后净之判，不可与自性混同也。如日月之明，而有云雾之障，然云雾终不碍其自性之明。去障明显，分位有殊。但不可以分位染净而混言自性染净也。再以趋势言，众生趋向善净，乃当然必然之势。盖因自性善净故，分位虽有善恶染净，而趣向必一归自性。此由佛性推论而知，乃讲佛学者所必须肯定之标准也。依此标准，而后乃有舍染趣净，去恶迁善，以及厌苦欣灭等教可立。即以孔、孟之学言，亦必提出道性善一点以为宗旨。否则如告子所论，可以为尧、舜，可以为盗跖，即无标准可说也。世学至于孟子，犹知此善之重要，而建立人必为善之准则，何况佛学。佛学以佛性之善净为准则，谓有此心，即有此佛性。众生于流转一旦自觉，即趋于善净而不可已。虽一阐提，已断善根，如人溺水，仅于一鬘，难可施救，然其未来善根，仍可生起。是即阐提犹尚可回也。故此性善性净标准之建立，匪特讲佛学者所应知，而于世道人心，关系匪浅。是由经义引申之第二点。
(3)佛性有‘顿悟’、‘渐悟’之说。此一入道方便问题，昔时言义学者，无不及之。乃至判教之人，亦以顿渐二字相概。后来宗门，亦举以立说。虽来源有异，而于见性之顿渐义，皆有关涉。今谓此应依法相之自共相而判。依法共相言，则有顿义。如于一法见得此理，由此推至余法皆具此理，所谓遍一切一味者，是谓之顿（如一法是毕竟空，自性空，推之一切无不皆然，是即诸法共相也）。若于此心此念，悟得此理（共相之同），由此相续任运，推于余心余念各别证知此理，是为自相，但可渐见。由一有情之心而悟此理（此悟为顿），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若于一切有情皆见此理，如实证会而非推知，此之能见，唯佛乃能。依佛智说，即自相智。佛之不舍有情者，以佛实知有情皆有佛性，而无差别。不但共相相同，自相亦复相同。是故以佛观之，无一众生不成佛者。佛之圆满见性，乃由渐而积致之也。中土学者，向来自共不辨，故有顿渐之惑。是由经文引申之第三点。
末后附及一义。即由佛性而涉及见道见性说。见道为初地菩萨事，见性乃佛之境界。有混同此二为一者，此实当辨。见道非不见性，乃见不明了，如十地菩萨于见道后，犹有二十二愚之微细所知障未净故。有此一愚，见即不明，如《二十唯识》云，不知如佛境也。故知两者有别。
◎附二︰霍韬晦〈佛性与如来藏〉（摘录自《佛教的现代智慧》）
‘佛性’的一般解释，是指佛陀状态或质素，因此前人推测其梵文原语可能是buddha-ta^或buddhatva，意即‘佛陀性’或‘觉性’。但事实上不然，据现存有梵本对照的《究竟一乘宝性论》考察，‘佛性’原语主要为下列三个︰(1)buddha-dha^tu（直译是佛界），(2)buddha-gotra（佛种性），(3)buddha-garbha（佛藏，即如来藏，tatha^gata-garbha）；而用得最广泛的，是buddha-dha^tu，着名的《大般涅槃经》中所说的‘一切众生悉有佛性’的佛性原语，可能就是它（参看高崎直道着《如来藏思想の形成》第一篇第二章）。dha^tu（界）的原义，有两解︰(1)领域义，(2)本元义。由第一义，buddha-dha^tu的意思便是指佛的全幅领域，众生修行至此佛境界已成，于中统摄无限之德，皆依佛的智慧心灵而起，而遍一切法。客观上说，这也就是法性（dharmata^），即存在的本尔状态（亦名为真如），为佛智慧所如实观照的对象。一切经验界的概念如生灭、因果、来去等，至此均用不上。上文所谓佛陀状态的意思是应该从这方面体会。但是，这样的一个佛境界，在现实上不是现成；它虽然真实，却尚非众生的对境，而只能是实践后的果地。从众生上说，buddha-dha^tu不是领域，而是本元。从存有观点看，一切法的存在都是法性，众生亦以法性为依。虽然在现实上众生不是佛，但其存在本质推原到最后还是与佛不二。由此，buddha-dha^tu遂从领域义转出第二义──本元义；buddha-dha^tu，即众生的存在依据，众生通过修行实践的活动就会把它呈显出来。由隐而显，这样就有了因果意味︰隐是因位，显是果位；隐是众生，显为佛陀。所谓成佛，其实即是buddha-dha^tu的呈现，buddha-dha^tu成为众生生命中所自有的东西。上文所谓佛陀质素的意味可以从这方面了解。
由于buddha-dha^tu具有这两方面的内容，所以以此为根据的汉译‘佛性’概念亦有了复杂的涵义。《大般涅槃经》说佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟着又说非因非果名为佛性、第一义空名为佛性、佛性是中道、佛性即是如来；铺排极多答案，但实质上不外为承buddha-dha^tu的两义开出。若从因果观点看，此两义中之领域义为非因果性，但本元义则尚在因果范围中，须通过因地的活动来显发它。因此若克就后者而言，buddha-dha^tu和‘佛种性’、‘如来藏’的概念是相通的，因为这都是属于为众生而安设的成佛根据，所以汉译佛典中有时把‘佛种性’和‘如来藏’亦译为‘佛性’，是有道理的。
以下，我们再看‘佛性’观念在中、印两国的发展情形︰
印度方面，沿着buddha-dha^tu所指示的方向，渐渐分析出两个概念来︰一是众生皆以buddha-dha^tu为本元的佛性义，二是众生修行以造佛境（或显佛境）的佛性义。据世亲（Vasubandhu，约西元五世纪前半期）的《佛性论》，谓小乘分别部主张一切凡圣众生皆以空为本，皆从空出，所以空是佛性，而为一切众生所具；但说一切有部则认为一切众生无‘性得佛性’，唯有‘修得佛性’，而在‘修得佛性’中，因属后天结构，故可有定无佛性（即一阐提，依icchantika译。此类众生欲望极重，以至不能上进）一类。此二家说，前者从真如空理说佛性，即承接以buddha-dha^tu为本元的佛性义，后者则强调修行意义，认为成佛是从个人努力得来，但个人努力，又不能无生命结构之限制，此即逼出‘种性’概念；依种性义说佛性，便可以接受世上有定无佛性之众生。有部此说，在思想史上有重要意义，一方面见出原来的buddha-dha^tu意义上的不足，须导入‘种性’概念来补助；另一方面也就是后世‘行佛性’观念的滥觞，影响极为深远。
世亲本人，受部派议论的启发，提出佛性有三种︰(1)住自性性，(2)引出性，(3)至得性。这三种其实即是buddha-dha^tu由隐而显的次第，故可分别配入众生修行成佛的历程中。如住自性性是道前凡夫位（类天台宗的‘理即’），引出性是从发心以至有学圣位（由‘名字即’至‘分真即’），至得性是无学圣位（‘究竟即’）。但buddha-dha^tu不能无端自显，须通过修行活动呈显，所以《佛性论》最后以住自性性说法身，以引出性说应身、化身，此即开理佛性、行佛性二分说之先河，中国的玄奘、窥基一系就传承了这种说法。
中国方面，有关佛性的讨论主要是受《大般涅槃经》的影响。《大般涅槃经》虽未提到理佛性、行佛性的名词，而改用正因、生因、缘因、了因等概念来分别，在意义上其实是一样的，因为正因即表示成佛主体，生、缘、了是成佛的条件，不过在说明上未严格，引至后人兴起诤论（大本《涅槃》未译之前，竺道生已先言‘一切众生皆有佛性’，不过这只是从众生的平等意义上说，未臻后人复杂）。据吉藏（549～623）的《大乘玄论》记载，当时参与讨论的，前后多达十一家，而焦点即在正因佛性的解答︰有以为正因佛性指人，有以为指心，有以为指成佛的理据。吉藏认为︰若通过因果观点看佛性，则自有种种概念可得，但佛性自身毕竟非因果义，它是因果不二的，非因非果的，所以只可称之为‘正性’（《净名玄论》说）或‘中道’（《大乘玄论》说）。换言之，吉藏是从佛境界或客观的存在上说佛性。这一意思，从某一角度上看，可以与天台宗智者大师（538～597）的三因佛性说相通。
三因佛性的观念，原出《涅槃经》，但整治为一系统，则是智顗的贡献。智顗规定︰正因佛性为众生所实现之理，了因佛性为照显此理的智慧（空慧），缘因佛性为扶助此慧起现的善行及禅定。但另一方面智又认为︰三因佛性的关系是不可分离的，不纵不横，摄为一体，此即理（正因）、行（缘因、了因）二分之后又再统一起来。在精神上，仍是归于从客观的存在上说佛性，所以三论、天台两宗，在义理上到最后都各自产生‘草木成佛’的观念（参看《大乘玄论》卷三及《金刚錍》及《止观辅行传弘决》卷一）。例外的是华严宗。华严是从主体的修证能力上想，首先将理、行二分，前者称法性，后者称开觉佛性（觉性），唯有情始具（有情有性），此觉性亦即是佛的清净心灵（真心），成佛的活动依之而起，所以唯有有情可以成佛。无情者不具觉性，所以不能成佛（无情无性）；除非是在圆教境界，色心互融，然后佛性通于情及非情（参看法藏《探玄记》卷十六，及澄观《华严疏钞》卷三十七）。这种讲法，与直承印度的唯识宗系较为接近，不过唯识对主体的认识未能进至超越真心的层次，所以在谈成佛问题时有较多曲折。
［参考资料］ 《大般涅槃经》卷七；《入楞伽经》卷七〈佛性品〉；《究竟一乘宝性论》卷一〈教化品〉；《大般涅槃经集解》卷五十五；《胜鬘宝窟》卷下（末）；印顺《如来藏之研究》；牟宗三《佛性与般若》；常盘大定《佛性の研究》；小川一乘《如来藏·佛性の研究》；高崎直道（等）着《如来藏思想》；高崎直道《如来藏思想の形成》。
[此贴子已经被作者于2002-6-7 18:51:20编辑过]
