圣谛第一义 [复制链接]

圣谛第一义


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　　达摩祖师到中国来，第一个就是去看梁武帝。梁武帝是我们中国信佛的第一个皇帝，他是萧何的第二十五世孙（萧何是汉高祖刘邦的丞相），名字叫萧衍，他度很多人出家为僧，建塔、造寺、塑像装金，自己还披袈裟上座讲《放光般若经》，人称佛心天子。所以达摩第一个去看他。


　　帝问：如何是圣谛第一义？摩曰：廓然无圣！

　　梁武帝一见达摩，就把这教下最玄妙的极则问题提出来问：圣谛第一义是怎么一回事？考考达摩。哪知这天下衲僧跳不出凡、圣、真、俗的圈缋，到大宗师手里，轻轻一捏，便粉碎无余。达摩应声答道：“廓然无圣！”我们如在这句话下荐得，便归家稳坐，饥来吃饭，倦来打眠，自在受用，不用在这里分是分非，说长道短了。
　　“廓然”，就象虚空一样辽阔，广大无边，清虚灵明，不动不摇。这是暗示我们的心性犹如虚空一样，辽阔虚明，清空廓彻。“无圣”，既然象虚空一样的灵明廓彻，一样也没有，当然没有圣，也没有凡了。但须注意，虽然一切没有，这知道没有的是谁？达摩大师把这无法形容、比拟的妙明真心巧妙地和盘托出给梁武帝看。可惜俏媚眼做把瞎子看。武帝只知持论教义，说凡道圣而不明心性。不知道这说无的是谁，道有的又是谁，而当面错过。禅师家犹如善舞太阿剑的能手，轻轻一挥，就把你心中的凡圣、真俗等等葛藤，齐根斩断，直下指点你见性。一切众生本具如来智慧德相，只因迷于声色而不识，果能一切放下，不随声色物相迁流，这妙明真心犹如辽阔的太虚空一样，哪里有圣有凡？
　　虽然一切没有，但非同木石，而了了分明。这知道没有的是谁？就是达摩祖师当时指点梁武帝见道的“廓然无圣”的妙明真心啊！假如我们著相，心中存有圣凡见，就不能见道，要离相离见才能入道。
　　所以，达摩祖师说“廓然无圣”。而梁武帝是著相的人呀，你说廓然无圣，连圣也没有岂不落空？可人家说你是圣人呀！你怎么说圣人也没有呢？

　　于是帝继问曰：对朕者谁？摩曰：不识。

　　梁武帝在有“圣”上着眼，而忽略了最重要的“廓然”二字，所以接下就问：“对朕者谁？”以为这下子抓住了要害，你 说“无圣”，那么，站在对面的是谁？
　　这句话有两重意义，一者站在我对面的是谁，二者和我对话的是谁？梁武帝的本意只是第一重，站在我对面的是谁？但在宗下就不这样，而是取第二重，问这能对话的是谁？就象我们现在参禅问：念佛是谁？拖死尸的是谁？讲话是谁？听话又是谁？这个“谁”就有分量，象是问话，却是直接指示你见性。这句话不这么好答，不是见性人，就不免眼目定动，手足无措，不知落处。但是达摩祖师是大宗师，他明知你是第一重问义，死马权作活马，强作第二重问义答道：“不识。”达摩祖师这句答话真疑杀天下人，你是悟道宗师，怎么说不识？
　　这“不识”二字, 从表面看，似乎是不认识，但实际是直示真心酬对他是谁的“谁”字。这能问和能答的东西，有相可见吗？有能所相对吗？无相无能所，有谁认识谁呢？当我们打开本来之际，身心世界都没有，只是一片虚明，没有色相，没有相对的二者，有谁认识谁？这个“不识”有如千钧之重，如会得，则当下悟去；如轻率地只当认识不认识会，则磋过了也。

　　帝不契，达摩遂渡江至魏。

　　梁武帝虽信佛，但般若根器很差，所以“帝不契”。禅宗是接上上根器人的，要悟当下悟，不是拖泥带水的说教。在两三句问答之中，语不投契，所以达摩踏着一根芦苇就渡江到魏国去了。

　　帝后举问志公，志公曰：陛下还识此人否？帝曰：不识。

　　这梁武帝回到后宫去问宝志公。志公就问梁武帝，你还识得达摩吗？帝曰：“不识。”

　　志公曰：这是观音大士，传佛心印。

　　帝悔，遂遣使去请。

　　志公曰：莫道陛下发使去请，阖国人去，他亦不回！

　　宝志公说，不用说你陛下遣一个使臣去请达摩祖师回来，就是你把全国人发动去请达摩，达摩祖师也不回来了。这为什么呢？因为达摩祖师是来传佛心印，度有缘众生的，不是来受你供养的，他更不需要名誉，只要得一个半个开悟之士能接法，绍隆佛种就是了。
　　达摩祖师渡江至魏后，居嵩山少林寺面壁九年，得神光大师，彻悟心源而传法。其余在他名下的人也很多，但是他们只得禅宗的皮、肉、骨，而不能得髓。
　　那么，学禅这么难，值兹末法时代，岂不要断绝佛种吗？不！末法时代也有正法根器人，广大佛子中，上上根人，大有人在。只要有心人提倡弘扬，禅门是会兴隆的。因为有佛、菩萨的伟大慈悲力量加被，只要深信不怠，天天朝于兹、夕于兹，流连于兹、颠沛于兹，不断地前进，自有水到渠成之日。

菩提本无树

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　　惠能少孤而艰难困苦，于市卖柴为生。及闻一客诵《金刚经》而心有所悟，遂赴五祖处学法。
　　一日，五祖唤诸门人总来：“吾向汝说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。”
　　众人只等神秀作偈，神秀偷偷在墙上书一偈曰：
　“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”

　　五祖令门人炷香礼敬，尽诵此偈。但亲告神秀曰：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。”
　　惠能虽不识字，一闻此偈，便知未见本性。托人亦书一偈曰：
　“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”

　　一众皆惊。五祖将鞋擦了偈，曰：“亦未见性。”
　　次日祖潜至碓坊，以杖击碓三下而去。惠能遂三鼓入室，五祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至“应无所住而生其心”，惠能言下大悟，一切万法，不离自性。
　　遂启祖言：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”
　　三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。

　　以上就是中国禅宗历史上最有名的公案。至今仍有许多争论。下面我们看看王骧陆大居士的评语：
　　五祖云：汝等终日只求福田，福何可救？昔读此文，不觉通体汗下。求福田与了生死，二事相对，正在生死关头，一进一出，失足成千古恨矣。令作一偈者，盖已预知必有争端，不几明说后来衣钵之争矣，可痛心也。
　　身是菩提树四句，的是未见性人语，的是死用功人语，诸仁当知其病已偏重在尘埃上，以为破尽无明自然成佛，不知弃本就末，颠倒错乱，越拂拭幻尘越多，越无办法，何也？彼认无明为镜面实有尘垢，不知为镜中幻影也。即便不认有尘垢，尚执有一幻镜也，既不识本性，亦未见幻心也，充其量，免堕恶道而已，终不能了生死也，故在门外。
　　六祖四句偈，亦未见性，以见而未彻也。菩提不可方物，而无物不可方。权作明镜，假名为树，抑又何妨。其病在本无一物，偏于空矣，后人学之，不觉误入断见，不知当就究竟说，根本不能污染，何惧尘埃之可惹。惟对治神秀之执有，使无前偈反成语病。或当时记者未明祖意，文不合旨，亦未可知。至于菩提作树，以喻性也，明镜作台，以喻心也，心固不有，性则非无，原是非空非有，何得偏言本无一物耶。下句何处惹尘埃，更显著实，尤乖性体，故未见性，盖偏空也。言本来无一物，落于断灭见矣，尘埃原非实体，而今宛在，奈幻有何。前偈执有，后偈偏空，菩提不著二边，不立中道，于无实无虚中，既不取涅槃，亦不立生死，尘埃不尘埃，都无所计。若彻悟本来，即知尘埃亦不离自性菩提，惹与不惹，只在觉与不觉耳。此偈以对治神秀之偏有，故如此云云，揆六祖意，未必如是。后云第一莫著空，可知其本来矣，故不足为六祖累也。我人就文论义，应知所择。余前曾作一偈曰：
　　菩提假名树，明镜权作台。本来不污染，说惹亦尘埃。
　　行者当知尘埃用表无明，无明非有实体，世人每执为有，必欲去之务尽，因此用功愈深，离题愈远。今知无明与菩提不二，体同用异而已。
　　五祖三更为说《金刚经》，断非依文解义者，必就彼四句偈之病而更正之，说到应无所住二句，始悟体用一如，不以偏空为究竟，遂大悟矣。可见菩提本无树四句，乃悟后语，非彻悟后语也。
　　何期二字，神妙不可言。昔世尊睹明星而叹曰：奇哉奇哉，即是此意。启祖五句，即是亲证实相者，以本不生灭，故曰具足，以本自清净，无动摇，虽生万法，生即不生，毕竟不污染，故曰清净本体，其义既圆，其见斯彻。此段最关紧要，为后世天下人证明眼目，毋再犹豫，神通妙用，莫大于斯矣。
　　是以不生灭中，不动摇中，能生万法，体用一如，斯名具足。虽生万法，于本体毕竟丝毫无碍，故曰无动摇，而菩提清净之本相斯显，此段妙在本来二字，六祖至此真彻透本来矣。
　　至于神秀四句偈，五祖尚令门人炷香礼敬，何也？重法故也。要知做到如此，已不容易，况真见性乎。此事本惊天动地，任何世间大事业，不能比拟其万一也。


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赵州至道无难


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　　赵州是唐末禅门的著名大德，是一位大手笔宗师。他不与人谈玄说妙、言机论境，也不行棒行喝，只以本分事用平常言语接人，如“庭前柏树子”、“狗子无佛性”、“吃茶去”等话，以接来者，形成了独特的“赵州门风”。


　　一日赵州上堂开示大众说：

　　“至道无难，唯嫌拣择，才有语言是拣择，是明白。老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”时有僧问：“既不在明白里，护惜个什么？”州云：“我亦不知。”僧云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”州云：“问事既得，礼拜了退。”

　　“至道无难，唯嫌拣择。”

　　这二句是三祖僧璨大师的《信心铭》中开头语，明白地告诉我们，要证悟至高无上的大道没有什么难处。只要我们勇于牺牲世间的虚名假利，放舍贪恋幻境的旧习，当下脱体现成。因为我们本来是佛，只为迷于色相，恋着尘境，掩盖了本性的光明与神用而沦为凡夫，所以不须用力寻取，更不要向外追求。
　　赵州和尚接下来说：

　　“才有语言是拣择，是明白。”

　　他为什么这样说呢？因为我们说话，不是说长道短，便是分是分非。有些老太太一边念佛，一边说媳妇怎么坏，女儿怎么好，此固不足论。就是我们修法的人，也同样在辩论，这个法好，那个法不好; 某某人开悟了，某某人还未开悟。这不也是无事生非在拣择吗？其实法法平等，无有高下，都是好的。而所谓不好，是适合不适合的问题，如吃药，病不同，应吃不同的药，不能千篇一律，只修一种法。一切众生本具佛性，只要好好修法，皆能开悟。不可拣择或住在什么境界上，如见光、见佛，或似有一物在前，推也推不开，离也离不去等等。这些境界，不管怎么好，都是假相，总是阴境，不可著取。真境界是无境界的境界，落个无境界，还是拣择住著。真正证道的人是无境界可得，无话可说的。
　　昔孔子问道于老子，老子说：“掊击尔智！”不也是教孔子放舍世智辩聪，才可入道吗？所以要入道，一定要否定“明白”，心中放教空荡荡底，般若大智才能生起。修心到家的人，不与世争，镇日如痴如呆，哪会说长道短。
　　故大师说：

　　“老僧不在明白里。”
　　

　　大师这句话，是老婆心切，不惜拖泥带水痛切为人处。所语 “明白”也不立，看似剿绝干净，无有丝毫粘染，但一有言说，便有落处。说个不在“明白”里，正有“明白”在。假如真的没有“明白”，说什么在与不在？
　　因此语有空处，已启问难之机，后面这句

　　“是汝还护惜也无？”

　　就更全身委地了。六祖云：“本来无一物，何处惹尘埃？” 既无有一物，护惜个什么？今教人护惜，岂不着在物上，不更遭人检点吗？故圆悟着语云：“败也，正好与一拶！”老和尚岂不自知？难道是失于检点，自讨苦吃吗？非也，大宗师纵横自在，收放自如，不怕虎口里横身，送给你咬，自有临危解脱之方，绝处逢生之机。不然，说什么神通广大、妙用无边呢？请看下文，自见分晓。
　　时有僧出，问云:

　　“既不在明白里，护惜个什么？”

　　果然，问罪之师来了。捏住你胳膊，看你往哪里走？用功人既然到了净裸裸、赤洒洒，一无所“知”的地步，还保个什么？又惜个什么呢？对一般人说来，这是无法回避、无言可对的。但到大宗师手里，自有转身吐气之能，化险为夷之功。大师既不行棒，也不行喝，只轻轻答道：

　　“我亦不知。”

　　妙哉！看似已到绝处，却又退步阔宏。圆悟着语云：“倒退三千！”是褒，是贬，诸仁还知么？
　　你们听了，休错认老和尚这下完了，被这僧问倒了，连圆悟也说倒退三千，大概是甘拜下风，不得不自供“我亦不知”了。那你们就被赵州和圆悟瞒了。他说的不知，是说这里无能知、所知，一丝不挂，一法不立，没有东西，叫我向你道个什么？复次，自性当体是灵知，若再加“知”，便是头上安头，面目全非了。故知也要铲除。
　　关于“知”之一字，神会大师曾说：“知之一字，众妙之门。” 教大家识取这能生起知饥、知寒的“灵知”，就是我人的佛性，只要绵密保护它，不粘物、情，知而无知，无知而知，就证道了。
　　后来祖师们见广大禅和子着在此“知”上，堕在窠臼里，为救众人出离缠缚故，改为：“知之一字，众祸之门。”由此可见是祸是福，是智是愚，不在言说、文字，而在当人会与不会、荐与不荐了。
　　这僧也是作家，知道赵州命意之所在。但你这么一说，又露出更严重的败阙来，得理不让人，哪容赵州回避，逼问云:

　　“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”

　　这一拶非同小可，没有相当的功底也问不出，直教人难以置答。圆悟着语云：“逐教上树去！”可见其转身回避之难。是呀！你既然到了无能知与无所知的地步，为什么说不在明白里？说个不在明白里，不正是有所知吗？你有所知说无所知，不是自相矛盾吗？
　　这一问假使问着你们，真要哑口无言了。但是，请注意！所谓无知不是真个糊里糊涂，什么都不知道，是非长短都不识，那还是佛、菩萨吗？不见六祖谓永嘉云：汝甚得无生之意。永嘉云：无生岂有意耶？祖曰：无意谁当分别？永嘉云：分别亦非意。可见无知是知而不知，不知而无所不知。无知者是无所住，不著相，任何事情毫无粘染，过去就算了; 无所不知者，样样事情都知道，山是山，水是水，长是长，短是短，虽亦分别而不着意，犹如虚空包容万象，无有挂碍，而不是死的无知无物。昔六祖说的“本来无一物”，祖师们恐人误会，着在顽空里，增益云：“无一物中无尽藏，有花有月有楼台。”本性是神用无边、灵妙无方的，不是冥顽不灵的。假如是死空，无相用，无知觉，佛教有什么价值，还能延绵至今吗？这僧不是不明斯理，一来要和赵州大师觌面相见，二来要将功夫微细、幽隐处显豁出来，留传后世，以作典范。故在关节上捏住赵州空处，逼他道出末后句来。
　　赵州大师不慌不忙泰然地答道：

　　“问事既得，礼拜了退！”

　　大师自有临危不惧、倒转乾坤的手段，在看似无法闪躲，要被顶死的刹那，却能巧避锋芒，安然无恙地轻易走过。这是什么功夫？不到炉火纯青的地步，能有这样轻灵飘逸的手脚吗？真了不起！圆悟到这里也不得不赞赏道：“这老贼，赖有这一着！” 这是哪一着？诸仁还知吗？咄！磋过也不知！
　　到这里是：“云散水流去，人寂天地空！”消息已尽，大事已毕，不消再问了。故大师云：礼谢之后，回去休息吧。这无言说的言说就是末后句啊！



　　
　　“嘻嘻，吃茶去！”

日面佛，月面佛


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　　马祖道一是南岳怀让禅师的嗣法弟子。跟随怀让禅师，随侍左右达九年之久，深得心印。后出世说法度众，法席大盛，座下出八十余位善知识，遍布各地。早在怀让禅师跟随六祖之时，六祖就告诉怀让：“西方般若多罗（达摩祖师的师父，西天第二十七代祖）谶汝足下出一马驹，踏杀天下人。”踏杀天下人，就是说培育出很多很多大善知识，教化天下。本公案中的“马大师” 就是这位马祖道一禅师。

　　马大师不安。

　　不安，就是生病了。诸位可能感到奇怪，象马祖这样了不起的大祖师，已经开悟成道了，怎么还会生病呢？其实，病都是夙障，是过去世久已造下的业，每个人或多或少都免不了要造点业。所以，纵是开悟的大祖师，也免不了要生点病。但是，开悟了，犹如大梦醒来，过去现在所作所为皆如梦幻，了不可得，即使身患重病，因心空不作病见故，亦不为病所苦。假设我们身体有了病，不要时时刻刻想着病，不为病所苦，业障即当下瓦解冰消。假如你时刻记着病，那就痛苦了，难过死了！开悟成道的人不把病摆在心上，你看着他病了，他自己可跟没病一样。宋朝的慈明禅师晚年中了风，嘴都歪了。他的侍者急得跺脚：这可怎么办？你平生呵佛骂祖，现在报应了不是？禅师说：不要发愁，我给你弄正它就是了。说着用手一推，嘴就正了，跟没病一样。业障到祖师身上，如热汤销冰。业障好比债务，在祖师那里，要还就还，要不还就不还，还也不作还想，不还也不作不还想。马祖是大祖师，别人看他生病了，他自己并不作病想，没什么痛苦，没什么不安。

　　院主问：“和尚近日尊候如何？”

　　院主，就是寺院里的当家师。和尚，是梵文的音译，中文意思是亲教师，就是最亲最尊的老师。当家师来慰问马祖：您近来身体怎么样啊？

　　大师云：“日面佛，月面佛。”

　　日面指白天，月面指晚上。白天晚上都是佛，就是说白天晚上都一样。没病是这样，有病是这样，有病没病都一样。
　　佛者，觉也。须觉破一切事物，皆如梦幻泡影，了不可得。觉有照意，要时时用心观照，不可疏忽。我们平时说话、走路、工作，都是佛性的作用。须用功绵密，观照保护它。不能逐境生心，有所住着。须健康不作健康想，生病不作生病想，穿衣不作穿衣想，吃饭不作吃饭想，如此绵密用功，心里放教空空净净、坦坦荡荡地，还怕不能成道吗？修净土的人一天要念数万佛号，心系阿弥陀佛，无暇生起妄想；参禅的人贵在疑情，疑情一起，妄想自然不生；我们修心中心法的座上咒语不停，座下绵密观照，左右照顾着这个心，不令外驰，故皆有所证入。禅、密、净都是佛说的法，归元无二路，方便有多门，证到都是一样的。不能说这个法好，那个法不好。门户之见，分河饮水，害人害己呀！应该“日面佛，月面佛”才对。
　　这个公案就这么简单。只这“日面佛，月面佛”极是难见。
　　下面就是雪窦禅师为这则公案写的颂：

　　日面佛，月面佛，五帝三皇是何物？

　　五帝三皇已成为历史陈迹，过眼云烟，了不可得。而佛性却是不生不灭、不垢不净、不增不减，亘万古而长存，历沧桑而不变。
　　昔嵩岳元圭禅师打坐时，见一帝王，形貌非常奇伟，率随从威风凛凛而来。禅师问他来干什么，他说：你难道连我也不认识吗？禅师说：我观佛与众生都是平等的，对您能另眼看待吗？那帝王说：我是岳神，掌握着人类生死的大权，能让人活，也能令人死，你怎么能用平常的眼光看我呢？禅师说：我本来就不曾生，你能令一个无生的人死吗？在我看来，身体和虚空不二，我和你不二，你能让虚空和你损坏吗？就算你能损坏虚空和你，我却是不生不灭的，你尚且没有证到这个“我”，又怎能让我生让我死呢？禅师讲的这个“我”，便是法身，便是明心见性的性，本来就是不生不灭的。那岳神却是根性大利，竟能言下知归，他原不知道有法身不生不灭之事，经禅师开示，却顿然明白了。他向禅师顶礼，恭敬地说：我比别的神正直，也比别的神有智慧，谁知您的智慧更为广大。请您传授给我正戒，使我也能得度。
　　所以雪窦禅师为“日面佛，月面佛”写颂，便直下指注：“五帝三皇是何物”。宋朝的神宗皇帝认为这一句不好，说这个颂“讽国”，为此不允许把《颂古百则》收进大藏经。

　　二十年来曾苦辛，为君几下苍龙窟。

　　这里说的“君”，就是指明心见性的“性”，法、报、化三身的“法身”，彻悟本来的“本来”。刚才讲过嵩岳元圭禅师的襟怀，以启大家对“了生脱死”的正解。若非彻悟本来，襟怀何能如是博大？何能如是潇洒自在？为了彻悟本来，雪窦重显禅师历尽艰辛，苦修了二十年。几度差点丧身失命，都是为了它呀！都是为了这个 “君”。骊龙颔下有珠，异常珍贵。雪窦禅师用骊龙之珠比喻这个 “君”。下苍龙窟里摘取骊龙之珠，比去老虎嘴上拔毛更为艰辛，需要何等的坚强意志、需要何等的毅力才行啊！我们呢，才做了一年功夫，就叫苦连天：“哎呀！怎么还没有消息呀？是这个法不灵吧。换个法修修。”要是这样，修到弥勒佛下生，也无了期。当年二祖见初祖，白雪齐腰。达摩祖师在洞里坐着不动，二祖也不敢讲话，就站在洞外等，雪下得很大，都埋到了腰部。这是何等的毅力？ “宝剑锋自磨砺出，梅花香从苦寒来”，能历此等艰辛，能有此等毅力，你的好消息就来了，结果就圆成了。

　　屈！堪述。

　　屈，就是冤屈。冤枉啊！为什么冤枉？啊！原来我们本来是佛啊。我们原先不知道，为此事历尽艰辛，修啊！修啊！噢！原来如此！此事与苦修竟然毫不相干，原来竟是白费劲！诸位，我一开始就告诉大家，佛性时时都在你面前放光，是你自己不肯承当啊。不肯承当，就是有妄想，有执著。释迦牟尼佛夜睹明星成道时就说：“奇哉！一切众生俱有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。”我们只要放下妄想执著，当下就是佛，何用“二十年来曾苦辛，为君几下苍龙窟”？这不冤枉吗？所以叫屈！
　　堪述，就是也值得说说。这辛苦没有白受，值得一提。为什么呢？明白了宇宙、生命的本源，超脱了一切束缚，不再为生死所拘，自在逍遥，无往不利了。我们修道见性，有三种不同情况：

　　 明眼衲僧莫轻忽。

　　明眼衲僧，是指彻悟本来的人。彻悟本来，就能洞察一切，不为所拘，这叫“顶门具眼”。彻悟本来，就会善观机缘，以非常的手段启发学人，这叫“肘后有符”。就算你是顶门具眼、肘后有符的明眼衲僧，到了“日面佛，月面佛，五帝三皇是何物” 这里，也不可轻轻放过（轻忽就是轻轻放过），大须仔细！珍重！

德山挟复问答


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　　悟道的大祖师胸怀坦荡，赤裸裸，净洒洒，更无一丝一毫的挂碍。好比云散长空，青天彻露，光明无量，照十方国。正当此时，古往今来、上下十方，任君纵横，时时处处平等无碍，岂有好与坏、是与非、有与无、对与错之隔？倘稍涉趣向，略有取舍，便成滞碍。所以说“青天白日，不可更指东划西”，此谓之“把定”。
　　禅者会面，语默相对，觌面相呈，作家相见，当此时节，逢此因缘，岂能乱打机锋，胡说八道！必是函（盒子）盖（盒盖子）相投，应机酬唱。或擎拳竖拂，或戏笑呵骂，或语或默，或动或静，自有其落处。如箭锋相拄，恰到好处。所以说“时节因缘，亦须应病与药”，此谓之“放行”。
　　所谓“官不容针”者，乃“把定”也，岂容你指东划西，自讨没趣；所谓“私通车马”，大须“放行”，不然失却一只眼也。那么，放行怎么放？把定怎么把？何处应放行？何时须把定？请看《碧岩录》第四则“德山挟复问答”：

　　德山到沩山，挟复子于法堂上，从东过西，从西过东，顾视云：“无！无！”便出。（雪窦著语云：勘破了也。）

　　“德山棒，临济喝”誉满禅林，德山、临济两大禅德，是禅宗里棒喝交驰的两位大祖师。德山宣鉴禅师，俗姓周，二十岁出家，精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣。原在四川讲《金刚经》，时称“周金刚”，著书注解《金刚经》，书名《青龙疏钞》。他听说南方禅宗倡导“见性成佛”，顿悟本来，当下是佛。他以为是“魔说”。依教下的理论，须要千劫学佛的威仪，万劫学佛的细行，然后成佛。他南方魔子，竟敢说即心是佛！于是他便发奋，担着《青龙疏钞》，直往南方，去破这些魔子。走到澧洲这个地方，见一位老婆婆在路边卖油糍。他走得肚子饿了，便要买油糍作点心吃。老婆婆问他挑的是什么，他说是《青龙疏钞》，解释《金刚经》的。老婆婆说：“我有一个问题，你若答得出来，我就布施油糍给你作点心；若答不出来，就请你到别处去买。”德山说：“你问吧。”老婆婆说：“《金刚经》云：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。上座您要点哪个心呢？”德山善于讲《金刚经》，原以为自己通达经中奥义，没有问题能难得住他，谁知到这里却被一个老婆婆问倒了。他干瞪眼答不出话来，老婆婆就指示他去参问附近的龙潭崇信禅师。
　　德山到了龙潭禅师那里，一进门就说：“早就向往龙潭，谁知到了龙潭，潭也不见，龙也不现。”龙潭和尚从屏风后走出来，说：“你已经亲自到了龙潭了。”诸位，“潭也不见，龙也不现” 怎么会是“亲到龙潭”呢？这就是接引他。《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来。”假如见潭、见龙，那就著相了。不见潭、不见龙，正好离相而见本性。再者，我们的佛性本来就是离相的啊，“离一切诸相，即名诸佛”。龙潭禅师是一语双关！但周金刚当时心粗，没有当下契入，只是依礼貌顶礼而退。到了晚上，德山入室参问，他善讲《金刚经》，讲了很多《金刚经》的义理，龙潭禅师只是唯唯噢噢应付。天已经很晚了，龙潭和尚说： “夜已深，你下去休息吧。”德山就道个珍重，揭帘而出。他一看外面很黑，伸手不见五指，便又退回，说：“外面黑。”龙潭禅师就卷了个纸卷当蜡烛，点着了递给德山。德山刚接到手里，龙潭禅师却“扑”地一下把火吹灭了。德山豁然大悟，立即向龙潭禅师礼拜。“吹烛”怎么就能悟道？这里面有什么道理？若诸位在这里透不过，回去好好参一参。龙潭和尚说：“你见了个什么，便礼拜？”德山回答说：“从今以后，我再不怀疑天下老和尚说的话！”
　　第二天，龙潭禅师上堂云：“可中有个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头（自老婆婆始，早已两棒三棒了也！）。他时异日，向孤峰顶上，立吾道去在。”德山把《青龙疏钞》堆在法堂前，举着火炬说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”从这种词语里，可以看出德山禅师的文彩，那《青龙疏钞》一定写得“天花乱坠，地涌金莲”。太虚、巨壑（大海）比喻佛性，玄辩就是玄妙的思辩，枢机比喻聪明智慧。穷尽了玄妙的思辩，也只象一根毫毛放在太空里；竭尽了世间的聪明才智，只好比一滴水投入大海。佛性就是如此广大无边。德山禅师竟把他沥尽心血写成的《青龙疏钞》付之一炬。“吹烛悟道”之后，德山禅师听说沩山的道风很高，座下有一千五百人，便要“作家相见”，来参沩山。
　　沩山灵佑禅师，是沩仰宗的创始人，乃百丈禅师的法子，马祖禅师的法孙。百丈遣沩山去住大沩山。沩山山势险峻，渺无人迹，灵佑禅师与猿猱为伍，采橡栗充饥，一住就是六七年，却无人上山。灵佑禅师想：我住这里，本是为了利益学人，今无人往来，何必在这儿作自了汉？便离开草庵，准备下山到别处去。走到山口，看见许多狼虫虎豹拦住去路，灵佑禅师说：“你们不用拦我。我若与此山有缘，你们就各自散去；我若无缘，你们不用动，我向前走，任你们吃。”话刚说完，狼虫虎豹就四散而去，沩山禅师便又回庵。又过了不到一年，懒安上座领了十多位僧人，从百丈禅师那里来，辅助沩山禅师。此后山下居民逐渐知道了，就帮着修建寺院。学人也渐渐多了起来，不但地方官支持，就连宰相裴休也曾上山问法，很快就成了一千五百众的大道场。
　　德山到了沩山，挟复子于法堂上。复子是僧人行脚用的包裹，挟复子就是拿着包裹。他连包裹也不解开，背着包裹就上法堂了。从东过西，从西过东。他来回走动, 要做什么？禅者风范，一举一动都在说法，不一定非要说话才是说法。顾视云：“无！无！” 顾视就是这边看看，那边看看。没有！没有！你们法堂上什么都没有，就连我走来走去都没有，他这是表示彻底悟道了。说完便在众目睽睽之下出法堂而去。雪窦禅师在这里著语“勘破了也”，勘破就是看透了你的行藏。诸位，是德山看透沩山，是沩山看透德山，还是雪窦看透了他们俩？你们说说看，你们能不能也看透雪窦？凡是下语，都有尾巴，雪窦在这里已是草丛里露身了也！真见道人，一法不立、一丝不挂、赤裸裸、净洒洒，方与自性相应。你若是有个看透在，狐狸尾巴就露出来了。沩山禅师是大手笔宗师，坐着不动，也不管他，看他有什么伎俩！这就是“官不容针”之处，在这里有一点点伎俩，就是“半青半黄”，有一点东西也不彻。法战的第一个回合，德山吃了个败仗。

　　德山至门首，却云：“也不得草草。”便具威仪，再入相见。沩山坐次，德山提起坐具云：“和尚。”沩山拟取拂子，德山便喝，拂袖而出。（雪窦著语云：勘破了也。）德山背却法堂，著草鞋便行。

　　德山走到门口，却说：不能这样马马虎虎，吃了败仗就走啊，他还要回去翻翻本。具威仪就是具有行为规范，要有礼貌啊。沩山是一山的祖师，客人来了，要向祖师磕头礼拜的。坐具，是僧人专用的、有一定规格的方布。打坐时铺着，礼拜时作拜垫。沩山在法堂上坐着，德山按规矩礼拜完了，提起坐具说：“和尚。” 德山要用语言挑动沩山，使沩山有所举动，他要引人下水。沩山就要去拿拂子，拂子就是拂尘，要拿拂尘打他。你来翻本，用语言挑逗，要引人下水，就该吃打。德山便喝，德山好快啊！你想拿拂尘打我，我先喝你，不等你打，拂袖而出。喝也有喝的道理：你还有这个在呀！还要拿拂子啊！这就是主人和客人的转换。作家相见，应机转换，不然就死在边上了。雪窦禅师在这里又著语 “勘破了也”，诸位，这又是谁勘破谁呢？德山背对着法堂，穿上草鞋就走了。法战的第二个回合，德山讨到了便宜。沩山落败了么？沩山是大作家，他自有出身之路。

　　　沩山至晚问首座：“适来新到在什么处？”首座云： “当时背却法堂，著草鞋出去也。”沩山云：“此子已后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”（雪窦著语云：雪上加霜！）

　　沩山并不忙，缓缓地到了晚上才问首座：“刚才新来的那个人在什么地方啊？”首座说：“当时就背对着法堂，穿上草鞋走了。”沩山说：“这个人以后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”沩山话里有刺：你见我取拂尘，急忙就喝；讨了便宜，匆匆就走啊，狐狸尾巴早露出来了。这就象“灵龟曳尾”，扫去了足迹，又留下扫迹。沩山禅师是大作家，不慌不忙地到了晚上，抓住这狐狸尾巴轻轻一提，就打完了这场法战的第三个回合，圆了这个公案。以后德山禅师手提大棒，孤峰据坐，呵佛骂祖，打风打雨，也没有跳出沩山禅师这句不疾不徐的话。所以雪窦在此著语：“雪上加霜。”
　　下面是雪窦禅师为这则公案写的颂：

　　一勘破，二勘破，雪上加霜曾险堕。

　　“一勘破”，是指德山无风三尺浪、平地起骨堆，要与沩山 “作家相见”，挑起一场法战，交流交流心得。怎奈沩山禅师稳坐钓鱼台，不为他所动，德山不得不败阵而归。
　　“二勘破”，是指德山不甘落败，还要回去翻本，礼拜了，叫一声“和尚”，挑逗沩山拿拂子打他，仗着年轻，眼明嘴快，脚也利索，喝一声便走，讨得了便宜，胜了第二个回合。得意不可再往，便背向法堂，穿上草鞋，匆匆下山去了。好险哪！要不是眼明、嘴快、脚也快，拂子就打在身上了。这就是雪窦颂里的 “曾险堕”。
　　“雪上加霜”，是指沩山禅师极其稳健，不慌不忙，贼过后再张弓，也能准准中的。缓缓地到了晚上才问首座，稳稳地对着大众评论德山。要不是他一千五百人的善知识，怎能有如此手段？沩山禅师岂是泛泛，他创立了沩仰宗，是大手笔的开宗祖师。德山禅师能从这里讨得便宜，已经是很难得了。

　　飞骑将军入虏庭，再得完全能几个？

　　飞骑将军，是指汉武帝时代的“飞将军李广”。入虏庭，就是深入到匈奴的占领区。有一次，李广奉命出雁门关抵抗匈奴。匈奴的首领单于，设计层层埋伏，李广寡不敌众，竟被生擒活捉。李广假装伤重而死，他们把李广放在两匹马之间的网兜里。李广偷眼看见旁边有一个匈奴兵骑着一匹好马，就突然腾身跳上那马，将匈奴兵推落马下，并夺了他的弓箭，快马加鞭，向南回奔。匈奴追赶，李广箭不虚发，射退追骑，竟然脱身逃回。能有几个武将有这等死里逃生的本领啊？所以说：“再得完全能几个？”这是比喻德山禅师，不甘法战落败，再回去相见，仗着手眼灵活，讨得了便宜。就象飞将军李广死里逃生一样。

　　急走过，不放过，孤峰顶上草里坐。咄！

　　急走过，是说德山禅师讨了便宜之后，著草鞋便行，急急地下山去了。不放过，是说沩山禅师不放过他，缓缓地到晚上才评论他：“此子已后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”说他以后会“孤峰顶上草里坐”。这叫“落草为人”，开堂说法、接引大众、弘法利生就是落草。本来任何事情都没有，你还要“早上堂、晚入室”啊。接引大众总要讲话，这样讲、那样讲，说来说去都是白说。但有言说，都无实义，真实意义不在言处，真实的佛性是无话可说、意想不到的。指东划西地说啊、说啊，岂不就是“落草”么！
　　“咄！”本来海清河晏、世界清平，你在那里指东划西、说三道四干什么！

野 狐 禅


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　　百丈禅师每日上堂。常有一老人听法并随众散去。有一日却站着不去。师乃问：“立者何人？”老人云：“我于五百年前曾住此山。有学人问：大修行人还落因果否？我说不落因果。结果堕在野狐身。今请和尚代一转语。”
　　师云：“汝但问。”
　　老人便问：“大修行人还落因果否？”
　　师云：“不昧因果。”
　　老人于言下大悟。告辞师云：“我巳免脱野狐身。住在山后。乞师依亡僧礼烧送。”
　　次日百丈禅师令众僧到后山找亡僧，众人不解，师带众人在山后大盘石上找到一只已死的黑毛大狐狸。斋后按送亡僧礼火化。

　　在这则公案中，当僧问：“大修行人还落因果否？”答他不落因果，原无甚过错，乃自生疑而落狐狸身！可怜众生，五百年后犹自不惺惺，幸得百丈慈悲为他释疑道：“不昧因果。”方才将这一疑团放下，释然而化。
　　“不落”、“不昧”，相差一字，意境大有死活天渊之别，但在达人份上确无丝毫分别。以佛性天真，一丝不挂，一尘不染，一法不立，因因果果向甚处去著，死即无有，活从何来？其间还容是非、正误否？这野狐能从不昧处悟去固幸甚，如能从不落处悟去，则海阔天空更胜一筹。临化去，还要百丈做亡僧礼火化，更是粘著，要知狐狸也可作佛嘛。
　　而百丈亦俯从其请，亦不免混身落草，落在因果中矣。

丹霞问僧具眼

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　　邓州丹霞天然禅师，是唐代著名的大禅德。
　　

　　丹霞问僧：“甚处来？”僧云：“山下来。”

　　禅宗祖师接引学人，句句不离佛性根本义，这是问他生从何来、死往何去，问的是这个来处。这僧的回答也颇似个明眼人，他不说来的地名，而回答：“从山下来。”这答语还象回事，好象是个“作家”，好象是要“验主”，检验一下主家是否道眼通明。若主家道眼不明，还真是难以抵对。然而，丹霞是极其透彻的大祖师，自有出众的手段，不会被他问倒。丹霞一听，你不通来处，好象是个作家。我再考考你，看你是不是真的明眼人。
　　

　　霞云：“吃饭了也未？”僧云：“吃饭了。?/h4>
　　丹霞问来僧：“吃过饭了没有？”来僧说：“吃过饭了。” 坏了！麒麟皮下露出了马脚，这僧原来是个懵懂汉。但是，也不能说定，有的人就敢于故意卖个破绽，敢于横身虎口让对方咬。对方若咬不住，就不是明眼人。
　　

　　霞云：“将饭来与汝吃的人，还具眼么？”僧无语。

　　拿饭来给你吃的那个人，长了眼睛没有抗┭?餮廴顺苑共? 好，象你这样的懵懂汉，什么都不明白。供养你吃饭（即与你说法），岂不是瞎了眼么？僧无语——这僧无话可说了。唉！真是个懵懂汉。圆悟勤祖师在此著语云：“果然走不得。这僧若是作家，向他道：与和尚眼一般！”看你丹霞如何应付？尽管丹霞也不会就此罢休，那就会演出一幕堪为后人作标榜的千古绝唱。这僧却是眼眨眨地“无语”，不是个明眼人啊。


　　有人说：布施乃六度之首，将饭与人吃正是行布施，还有具眼、不具眼的分别么？那好，大家来看看《佛说四十二章经》是怎么讲的吧。该经第十一章云：
　　

　　佛言：饭恶人百，不如饭一善人。饭善人千，不如饭一持五戒者。饭五戒者万，不如饭一须陀洹。饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含。饭千万斯陀含，不如饭一阿那含。饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛。饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛。饭千亿三世诸佛，不如饭一无念、无住、无修、无证之者。

　　《四十二章经》最早传入中国，有人说它是小乘经典。上段经文中，在辟支佛与三世诸佛之间，果然没有列入大乘菩萨。然而，不管是羊车、鹿车、牛车，最后都是大白牛车。无论是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，终归是一佛乘啊。“饭恶人百”，就是将饭来与一百个恶人吃……。这段经文很容易懂，不用再作解释。那“无念、无住、无修、无证之者”，分明已透出大乘一实相印。实相无相，无相而无不相。
　　下面接着看公案：
　　

　　长庆问保福：“将饭与人吃，报恩有分。为什么不具眼？”

　　长庆、保福、玄沙、云门等禅德，都是雪峰义存禅师的高足弟子。教下有言：“上报四重恩，下济三途苦。”这四重恩就有一重是“报三宝恩”。三宝者，佛、法、僧也。供养僧不就是报恩吗？供养就是“四事供养”。哪四事？饮食、衣服、卧具、医药。将饭与人吃--供养出家人饮食，不正是报三宝恩吗？所以说 “报恩有分”，那为什么说不具眼呢？
　　其实长庆知道，若落在供养、报恩等概念里，不能“三轮体空”，充其量也只能是换取人天福报的善行。纵能感得“百鸟衔花、白猿献果”，也未必就是道眼明白。他却故意问保福，目的是检验保福是不是会走作，脚跟是不是点地。
　　

　　福云：“施者、受者，二俱瞎汉！?/h4>
　　长庆用供养、报恩等概念来套保福，保福却自有出身之路。快哉保福，“施者、受者，二俱瞎汉！”这一答干脆利落。施者就是“将饭与人吃”的人，受者就是“吃饭了”这个僧人。受者是个懵懂汉，竟眼眨眨地无语；施者却看不出他道眼不明，还供饭给他吃。他们两个都是瞎汉。要供养就供养明眼人。供养一个 “漆桶”，有什么用处？
　　昔有婆子，搭了一个庵子，供养一位僧人在庵子里面修行达二十年之久，常教二八妙龄女子给他送饭（将饭与人吃，报恩有分乎？）。有一天，婆子交待送饭的女子，送去饭之后，抱住这个僧人，问他：“正恁么时如何？”看他说什么。“恁么”这个词久已传播丛林，“正恁么时”就是佛性朗然现前之时。婆子是要考验一下这位僧人是否脚跟点地，是否还会走作，是否能透得过女色现前之境。送饭女子依令而行，这个僧人说：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”二八女子抱定，好象一段枯木靠在冰冷的岩石上，丝毫也生不起欲火，就象三九严寒的冬天一样没有暖气。这僧能“坐怀不乱”，堪称人格高尚，但修行路却走错了。他道眼不明，修的是死定。“正恁么时”，真如佛性朗照，怎么会是 “枯木倚寒岩，三冬无暖气”呢？再说，“枯木倚寒岩，三冬无暖气”只是他自己的境界，他只管自己，面对眼前这位如此举动的女子，却不予点化，令她清醒，心里何曾有众生来？
　　小乘圣者，旧业已消、梵行已立、所作已办，住涅城而不受后有；大乘菩萨，深信不疑、切愿不退、力行不息，涉生死海以广度众生。在大乘菩萨眼里，声闻、缘觉也是俗人，《楞严经》更将其列入五十种“阴魔”之中。所以，当送饭女子回来告诉婆子之后，婆子骂这僧：“我二十年只供养得个俗汉！”立即就把这僧赶走，并将庵子烧掉了。这位婆子却是不瞎。





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破灶堕和尚



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　　有一个“灵性”附在一个破灶上，以灶为身，使灶显灵。于是有很多人祭祀它、供它、求它解决疑难。这个灵性贪图人的供养，而且好食血腥之物，也就随乡人的愿而大显神通。顿时，一传十、十传百，乡人都杀牛宰羊供养这个破灶。
　　有位禅师（慧安国师的弟子）恰好路过此地，看乡人如此愚痴，而这灵性欲望如此炽盛，不惜杀生害命，太不象话了！于是，他油然生起大悲心，要度化这个附灶的灵性。
　　他拿起禅杖，在灶上敲了三下，说道：“泥瓦合成，圣从何来？灵从何起？恁么烹宰物命！”其意是告诫这个灵性，你本性是遍一切处、妙用无边的，可你却拘着在这个泥水砖瓦合成的破灶上，受人供养，杀生害命，看似享受，实是造业，将来定会受报无穷。问它“灵从何起”？即是点醒它，灵不在砖瓦的灶上，而在你的佛性中，趁现在无色身之累，赶快回光返照，认识佛性，即能遍一切处，自在逍遥而无往不利矣。禅师又敲了三下，这个灶就一下子倒塌了。灵性现一俊俏男子身，给禅师顶礼，感谢说： “我本此庙灶神，久受业报。今日蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，特来致谢。”由此，禅师得名为“破灶堕”和尚。

无情说法


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　　洞山良价禅师参沩山禅师，说：“顷闻南阳忠国师, 有‘无情说法’话, 某甲未究其微。”下面就是这则公案。

　　有僧问南阳忠国师: “如何是古佛心? ”国师说: “墙壁、瓦砾是。”这僧人说: “墙壁、瓦砾岂不是无情? ”国师说: “是。”
　　这句话深含妙意。因为有情、无情同圆种智, 因分别之故, 就生出有情、无情的不同。如若不分别, 一切声、色、山河大地、乃至饮食、男女都在心性中圆, 而无一法可得, 又有什么有情、无情呢? 因为有法可得, 再去分门别类, 爱憎取舍, 从而烦恼丛生, 轮转不息。我们的身体本来是四大假合而成, 也和无情一样。只因真心被无明包裹住, 变成了妄心, 钻在这个四大假合的壳子里面, 执着其为自身, 所以才有了妄知。否则, 我们的身体岂不是跟墙壁、瓦砾一样吗?
　　但这僧不明白这个道理, 疑惑地问: “无情还解说法否? ” 因为佛是说法度生的, 古佛会说法, 无情既然是古佛心, 当然也就会说法了。这僧和我们凡夫一样, 总是落在尘境的所见所闻上, 而不见能见能闻的性。
　　国师说: “常说、炽然说, 无间歇。”无情说法, 不是间歇地一时说、一时不说, 它自自然然地时时刻刻都在说, 说的也不是一点点, 而是说了无量无边。我们往往都着在所闻所见上, 不知道无说才是真说。其实, 没有听到声音也是听到! 你听到个没有声音嘛。所以, 无说是真说, 因“大音希声”之故。说有声可闻, 皆非真闻, 因你着在所闻上去了。闻性不在有声与无声。声有生灭, 故是假; 性无断处, 故是真。
　　这僧又问: 我为什么听不到无情说法呢? 国师说: “汝自不闻, 不可妨他闻者也。”因为你颟顸佛性, 着在有声可闻上了, 不知道无闻才是真闻。进一步看, 闻无闻者是谁? ! 听到了没有声音的是谁呢? 你说你不闻, 但它正在你耳根放光, 你为什么不知道呢? 你听到个无声, 难道不是听到了吗? 闻个无声, 不是正闻吗? 听到有声时, 你就跟着声音起分别了, 跟着声音跑了。而这个无声、无分别时, 正是你的闻性现前之时, 所以是真闻。你自己不闻, 不能妨碍那个能闻的啊!
　　这僧又继续追问：“什么人能闻无情说法呢？”其实尽大地无一人不闻。哪个不闻? 哪个没有闻性？你只要不执着在声响上, 哪个不是闻性昭昭啊! 只是你自己眼光不瞥地。
　　国师说: “诸圣得闻。”意思是圣人可以听得到, 你们这些凡夫则听不到。国师的这句话是有漏洞的, 因为人人本来都是佛, 法身无相, 凡圣不立, 哪还有什么圣不圣呢? 国师也是被这僧追问得紧, 暂用这句话遮遮他的眼睛。
　　这僧进一步反问道: “和尚还闻否? ”你自己能听得到吗? 因为国师说“诸圣得闻”, 那么正好给你一下。这样一问, 不就逼得国师有口难讲了么。如说有所闻, 则是自个赞自己; 如说无所闻, 那你就不是圣、不是国师了。
　　国师说: “我不闻。”逼得国师只能招供认罪了。
　　这僧紧接着又问: “和尚既不闻, 怎知无情会说法呢? ”这一句问得很好, 很有力, 用国师的枪反过来戳国师, 使国师没有回避之处。
　　国师则回答: “赖我不闻。我若闻, 则齐于诸圣, 汝即不闻我说法也。”僧这一问话本来是很难回避的, 但国师自有转身处, “赖我不闻”这一着很巧妙! 这种答法就是禅师家回声吐气的方法, 就象我们打太极拳推手, 能够方便转化掉对方的劲力。凡有言说, 皆无实意。因有说有闻都是烘托这个无说无闻, 无说无闻才是真说真闻。国师所说“汝即不闻我说法也”也是自谤。为什么呢? 因为本来无法可说, 本来也无人闻法。若还有法可说、有人闻法, 那正是执着在人相、我相上了。
　　这僧说: “恁么, 则众生无份去也。”
　　国师把话锋一转, 说: “我为众生说, 不为诸圣说。”
　　这僧问: “众生闻后如何? ”
　　国师答: “即非众生! ”众生若能听到无情说法, 荐取这不生不灭的闻性, 那就超凡入圣了, 所以说“即非众生”。
　　最后, 这僧转过话题问道: “无情说法, 据何典教? ” 国师说: “灼然。言不该典, 非君子之所谈。汝岂不见《华严经》云: 刹说、众生说、三世一切说。”你这样说当然很对。如果 “无情说法”的话没有根据, 没有依据经典, 那就没有任何意义, 也不是君子所言了。随后就举出经典, 《华严经》云: “刹说、众生说、三世一切说。”即尘尘土土都在说法, 坐微尘里, 转大法轮。不管是有情世间、还是无情的器世间都在说法, 即所谓 “一切说”。无情说法的公案到这里为止。

　　　沩山禅师听过良价所举的“无情说法”公案之后, 便说: “我这里亦有, 只是罕遇其人。”禅师把平日所用的拂尘竖着举起来, 问良价: “会么? ”这就是无情说法, 你能领会吗?
　　良价说: “不会。”良价老老实实地承认自己不明白、未领会。其实, 这个时候是最亲切的了。因为如果你会了、理解了就是情见, 就有道理可得了。相反, 在你不会的时候, 正是一念不生之时, 即刻回光返照, 这是什么? 当下就见性了! 可惜良价总以为还有个道理在, 会错了意, 机会也就错过了。
　　良价接着说: “请和尚说。”沩山道: “父母所生口, 终不为子说。”由父母所生的这个肉身嘴巴, 始终不能对你讲。为什么呢? 因为任你千说万说, 总是说不到。这是言语说不到、思维不能及的, 即“言语道断、心行处灭”, 说了即不中, 知道了就不是了。沩山在这里暗示良价, 无说是真说, 无闻是真闻, 这就是无情说法。遗憾的是, 这时候良价仍颟顸不明白。人们往往执着见闻觉知所相对的色声香味触法六尘境界, 即执着在这个所见所闻上, 那么, 无所见无所闻就不是了。岂不知, 这个无所见无所闻的能见能闻的真性, 是从来不间断的, 是没有相续痕迹的, 是如如不动的。由此可见, 人们妄想执著的习气是多么浓厚深重啊!
　　沩山后来指示良价去找云岩禅师。良价见到云岩禅师后,问道: “无情说法, 什么人得闻? ”云岩说: “无情得闻。”忠国师言, 诸圣得闻。云岩却说, 无情得闻。其实, 清净、心空就是圣。圣、凡也不立, 一切都没有, 则物物头头皆现妙色身、发广长舌宣流法音。炽然无尽说, 即无穷无尽地在这里说, 无情就是这样说法的。
　　良价又问: “和尚闻否? ”良价到现在还是颟顸一个。云岩说: “我若闻, 汝即不闻吾说法也。”和忠国师如出一辙。因为若有所闻, 就着在尘境里了, 如何能为人师啊? 所以我不闻, 无闻才是真闻。也就是“无言说”, 无言可说了。你要好好领会言外之意啊! 你只理解有语言的法、可说的法, 你现在听到我所说这些话, 都是有言说的, 但这并不是真实的。而今我为你这样说, 是要你领会到言外之意, 会意于言外, 从而明见无说的真说、无闻的真闻啊!
　　但良价仍未领会, 继续问道: “我为什么不闻呢? ”他还是执着在声色尘境上, 这样追逐有什么意义呢? 为什么不能反闻闻自性呢? 就在你面门上放光啊! 这岂不是你在自然闻、无闻闻么！世人都是这样子颟顸, 太可怜了!
　　这时, 云岩象沩山一样, 竖起了拂子。如若良价抓住这一时机, 反问自己, 这个看到竖拂的是谁? ! 就在这里猛着精彩, 也就当下开悟了。遗憾的是, 机遇又错过了。
　　云岩问: “还闻么? ”竖起拂子虽然没有声音, 没有话说, 但是大音希声, 真真切切, 如雷贯耳。为什么呢? 因为无声之声是最大的声音, 这就叫大音希声。 我们人往往都执着在有声可闻, 在有声可闻的地方去领会。但是, 你要真正见性, 就不能执着在有声可闻的地方。因为有声无声, 不过是声音的生灭, 而我们的闻性是无时无刻不在面前放光, 它是没有间隔、没有断续的。所以, 古德说: “夹岸桃花风雨后, 马蹄何处避残红。”意思是说, 佛性时时处处都在作用, 它是无时不在、无处不在的, 你能避得开吗? 所以, 不要在有相无相、有声无声上分别。我们见不到光明时, 却见到了黑暗, 见暗还是有见。我们听不到声音时, 则听到了无声, 听到无声还是有听。这岂不就是见性和闻性不生不灭的证据么?




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巧说无生话

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　　庞蕴是唐朝时的一个大居士，一家四口都圆证大道了。他说了一个很有意思的偈子：


　　“有男不婚，有女不嫁，大家团圞圆，共说无生话。”


　　因为他们一家都修证有成，所以不屑做那种世俗的婚礼之事了，儿子不结婚，女儿不嫁人，全家相聚共说“无生话”。你看这有多少妙趣，全家都证到无生法忍了。
　　后来，元丰间，有个士人，谓之无为居士，姓杨、名杰、字次公。尝参前辈，于宗门中有真实得力处。曾和庞公此偈云：


　　“男大须婚，女长须嫁，讨甚闲工夫？更说无生话！”


　　这两个俗汉子，将他十方常住一片田地，不向官中印契，各自分疆列界，道我知有，而时时向无佛处称尊。
　　当时亦有个不平的，谓之海印信禅师，时住苏州定慧。因见无为此偈，亦有一偈曰：


　　“我无男婚，亦无女嫁，困来便打眠，管甚无生话。”
　　法性的妙用是无边的，可以各显身手，随机变化。我们也不让古人专美，不妨再续一偈，以和古人相见：


　　“有男亦婚，有女亦嫁，子子复孙孙，是说无生话。”


　　前面我们说过，无为而无所不为，不是不能做事，只要心没有粘着，任何对大众有益的事都可以做。故“有男亦婚，有女亦嫁”。结了婚，则会有孩子，孩子再养孙子，子子孙孙，绵延不绝。这个子子孙孙，生生不已，就是无生，就是佛性的妙用。因为无生并不是死的不生，假如认为无生是死在那里不动，那就是小乘法了，就是有余涅槃，而未了变易生死。须知，无生是能够活用而不著。尽管在六道中头出头没、生生不已，而不见有生，生而不生，尽管变而心不易，这才能了变易生死。所以，成佛是妙用重重、自在无碍。泛如来寂灭之海，游戏三昧而不厌，才是真正的无生法忍!