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中华民族新理论——新解《道德经》(作者:王振今) [复制链接]

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只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主  发表于: 2002-08-11
中华民族理想论——新解《道德经》(上)
理想是对人本的创意描述,中国古人用“义”的规范定位了它的来龙去脉。因此说,《国语》晋师旷称太子晋“修《义经》”,就是修正周朝的理想。韩非称《老子》文是已故太子晋的弟弟周景王主持下修成的《周书》,《周书》也称《洛书》,因此有“河出图,洛出书”既黄河古域出义《图》,洛水古域出义《书》之说。可以说,流传至今的《道德经》就是中国传统的《义经》,就是中国传统的《理想论》。

“中国由草眛出开之世以至于今,可分为两个时期:周以前为一进步时期,周以后为一退步时期。”
——孙中山《建国方略》

自 序

以象形痕迹为基础的中华民族文字,像古化石一样记录着古人对天然、社会和精神领域的经验理解,夏语夏字、商语商字、周语周字、汉语汉字均属华语中文字。老子离我们有2500多年了,我们仍能借助这个文字功能同前人一样研究他的理论思想,就是一个证明。从古到今研究老子的理论文章不胜枚举,但能用现代语言和理论说解并把他的理论和他的时代联系起来的理论文章则不多。因为,周朝末期的动乱毁书、秦始皇的焚书和汉武帝对老子的“绝其道”,使史料丧失得太多了。笔者另辟蹊径,用王道、霸道和民道的政治关系理解周朝的历史变迁,用个人主义、集体主义和社会主义的意识形态来理解学术思想理论的变迁,用古文字义和现代科学思想理解古代理论体系并比较今古实际生活以揭示历史事件,这应算是一项有益的理论尝试。如果把这些理论同现在的理论联系起来,这就更是一件有意义的工作。“道”是中国的理论术语,古词道、导通异,它比自西方传入中国的“规律”和“逻辑”这样词汇要古老几千年!中国三、四千年以前的三皇五帝都要论道,导字见于大禹治水(水喻道),都有自己治理社会的理论方法。老子说:“教之以道,导之以德。”道可以教,德可以导,道和德都是可知、可行的东西,并不神秘。有人说老子是道家的创始人,这话未必正确。什么叫道家?是哲学家还是指道德家?道教是不是也可以叫道家?道教是东汉末年创立的,距离老子的时代已经 700多年了,这和老子有什么关系?许多重要的思想概念应当学学古人,进行翔实的分析、比较,以把握其本来的含义,避免误导。把创造世界的理想建设在老子的自无起有“无——有”上,还是建设在“儒教”和黑格尔的自有起有“有——有”上,是树立人类劳动主义创造责任心还是资本主义索取依赖心的两条思想路线斗争的问题。中国2500年前的这个理论课题,今天仍具有现实意义。我们提倡“百花齐放,百家争鸣”就是提倡道导、导道,负责地分析、比较,“去粗取精,去伪存真”地促进我们的理论繁荣。
老子是中国古代的大哲学家,这一点没有异议,说他是唯心主义者、提倡空无守旧倒是可以探讨的;说老子关心人民疾苦,这也不会有异议,而说老子代表未落贵族利益、提倡愚民禁欲等等也是可以探讨的。总之,要以理服人,以实服人。笔者投入了大量的时间和精力对先秦经典进行史实考证,为朦胧的老子史实缕出了一点线索,这也算是一件好事吧!但好事要多磨,应扩大线索还老子一个本来的面貌,也是一件很难的事情。它需要研究者掌握全面性的知识和正确的理论导向,在杂乱无绪的线索中发掘历史的真实。因此,要求研究者应具备:一,祖国历史的主人翁精神和社会主义的使命感;二,追求知识、追求真理,追求理想,追求现实的思想意识;三,通晓六书到汉字的来龙去脉以读懂先秦的经典著作,精通马列主义哲学以与先秦的理论思想比较,等等。中华的古老文化是一个取之不尽、用之不竭的精神宝库,它的精蕴之深、概涵之广,令世界人民瞩目。身为炎黄子孙有责任、有义务把它分析研究出个透明度来,用现代语言介绍给大家,以促进中国和世界人民的谐与交流。
自从“单氏取周”烧书和汉武帝“独尊儒术”对老子“绝其道”以来,中国便产生了今古理性概念不兼容、不易被人民群众掌握的实际问题。本书以周朝六书为依据,力排神秘主义权威,用今理会意古理,从而形成了老子文及其事迹的全新解译。本书另选了作者的系列文章,通论了今古理论的统一性,对中国历史和现代理论症结的问题进行了解惑,可以说,本书揭示理论体系是横断古今的全新思路。
全书分三个部分:《老子全解》根据先秦史料证明老子文是周景王无射变法“宣布哲人令德” 的经文;《中华精神建设》精选的文章,说解了“儒、释、道文化主轴”论的虚伪性和唯意识、唯辩证、唯解释主义三害的根源,证明了春秋黄金文化和孙中山、李大钊和邓小平观点对创造有中国特色社会主义理论的理论意义;《文考与诗考》重新断句了《文子》并理顺了文思,《文子》是老子自己解释自己理论的最具权威性的史料;《诗经》中的“桧风”应为“聃风”,是老子思想的抒情诗。其见解独到,史料权威。
本书凝聚了作者一生的心血,相信它会带给您对中国理性文化的崭新理解,它将成为天然和历史科学与哲学、政治、管理、教育、“软科学” 等精神工程的新型参考书。本书宗旨:有益于社会主义精神文明建设,给你一个透明的世界,送给你一张防卫精神病毒的保健卡。
《老子全解与中华精神建设》一书的出版,是中国古今理论结合的有意义的理论探索。没有突破就没有前进。笔者希望理论界活跃、繁荣起来,为促进中国的社会主义经济发展奉献力量。笔者静候专家学者的批评、指正。


《老子》全解
引 言

老子文产生于中国春秋末期,史经周景王变法、战国纷争、秦始皇“焚书”和汉武帝对老子“绝其道”,其诸多版本仍然传抄、传印了2500多年!这个历史奇迹用汉武帝下属司马迁《史记》解释说:是老子见周朝将亡,隐居到边关,为关尹写的五千余言道德文章。这,难以令人信服!周王室的诸多古籍都没流传下来,而一位所谓的“古代图书馆长”在边关写的文章,竟在交通不便的古代传文全国、流传百世?纯属无稽之谈!历史上肯定是掩盖了周朝末期一次重大的历史事件,以及老子的其人、其事。
作者经过对先汉史料的逻辑考证,认为历史上周朝春秋末期所谓的“王子朝之乱”实际是“单穆公之乱”,所谓的“王子朝之乱”是中国历史上一桩最大的冤假错案!它的主要矛头就是针对老子文和景王变法,并因此引发了一场以单穆公为首的反变法派对以周景王、斌起和王子朝为首的变法派的大屠杀和中国两千年的理性黑暗,这在先秦的《左传》《国语》等史科中均有记载。
老子文是公元前 522年周景王改革周朝 300年来政策钦定的“令德”,因为这一年《左传》记载:鲁大夫闵子马公开攻击周朝不学周礼,歪曲老子改革周礼的“无学”理论是“不学”。老子文也是公元前522年周景王无射钟的律文,因为这一年《国语》中记载单穆公反对景王铸无射(“宣市哲人之令德”的钟),他攻击老子文“有狂悖之言,有眩惑之明,有过慝之度……三年之中而有离民之器二焉,国其危哉”!也因为钟上的律文无先后之分,造成了帛书抄本“德经”在先,而其它抄本“道经”在先的差别。正因为以上的原因,战国时期的韩非子才称老子文是“老子贵虚静而重变法”,说单穆公政变是“亲下以谋上”,说老子文是《周书》,留传下了春秋末期各国的不同抄本。
老于文是春秋末周朝变法的纲领、中华的《义经》,由于公元前 524年景王的突然去世,单穆公才得手勾结晋国政变,实现了大贵族的霸道对追求为民作主的王室、旧臣和百工的野蛮残杀!至此,中国这头雄狮才沉睡了两千多年,周朝理想才成为痛苦生活中的普通中国人的一种慰藉的梦幻。人民怀念他们,把他们称为中国的神,把老子奉为“太上老君”。在改革开放的今天,我们认真研究一下老子,澄清一下历史、上可以告慰古人,下可以警示来者,今可以借鉴经验,是一件十分有意义的重要工作。
老子生于周灵王时,曾与太子晋和景王怀有同样的变法抱负;职于周景王时,曾主笔周朝变法纲领;死于周敬王时,曾适楚、离周去秦问祖归宗。老子生于公元前 570年左右,约比孔子大二十岁,是他的老师。老聃是王族,《左传·定公四年》说:“武王之母弟八人,周公为大宰,康叔为司寇,聃季为司空,五叔无官。”家族世袭周朝司空之职。《史记·管蔡世家》说:“武王既崩,成王少,周公旦专王室,封季载于冉。”冉即聃,因此季载又君称聃季——聃国的君主,老聃就是这一事实的继承人,因此又官称老君。聃季是成王的叔氏族,因此也是昭公十二年甘悼公要去除的成王叔氏聃季族人的老阳子。老是对文王老儿子聃季族的族称,老子本名老阳子,字来,学称阳子,爵称伯阳,师称老子(子学家),官称老聃或老君,随王子朝携典籍奔楚国曲仁里时字称老莱子。因封地在南之沛泽——聃国彭地(开封一带),后人又称他地主名老彭和彭祖。“李耳”是汉武帝反黄老之道时,对“聃季”两字各去一半的贬义反称,无先汉依据。老子曾任周景王司空,“单氏取周”后离周去秦问祖归宗,死于泰国。
我们现在所见到的《道德经》,在战国时韩非子称为《周书》,在秦时《吕氏春秋·注》称为《上至经》,在汉时则直呼《老子》,《史记》始称“老子箸书上下篇,言道德之意。”汉景帝以黄子、老子义礼改子为经,杨雄《汉志·蜀王本纪》说“老子为关尹喜箸《道德经》”,《边让老子铭》说“见迫,遗言道德之经。”可见,对老子文最早的称谓,是韩非子的《周书》。周时,晋国师旷称此举为“修《义经》”,周太子晋说是“立义治律”。最近,安徽涡阳县郑店村考古发掘出老子在楚国时居地,有关尹墓和圣母墓及圣人老子石像,有春秋时陶制井壁及“敕撰”“混元降诞”等残片。
依据这些线索,我们很容易找到《周书》--老子文与两千五百二十年前周景王“铸无射”钟的关系:因为当时各诸侯国抄写铸在圆钟上的《周书》顺序和文字不同,造成流传到现在的汉墓帛书《德经》先于《道经》而其它传本《道经》先于《德经》,以及文字等差异的根本原因。其它理由无解。
老子的社会哲理博大精深,主张辨而不辩、知无创有、公乃王,目的是完善社会精神和机遇建设,他是古今少有的社会辨证逻辑大师。本文以上海《二十二子》原文和《辞海》字解为蓝本,以汉墓帛书为校本,以先汉史料为根据,以理顺原文哲理文义为目的。选文、断句和解译力图用明白语言恢复原意。因此,将内容分成正文、解译和要旨说明三个部分。作者抛砖引玉。希望有识之士赐教,共同把中国先哲的优秀理想发扬光大。


《道(导)经》古称“义经”

第 一 章

原 文

道可道(导),非常道。名可名(命),非常名。
无,名天地之始;有,名万物之母。故:恒无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。
此两者,同出而异名。同谓之玄(弦),玄之又玄,众妙之门。

译 文

感性出的规律可以创意成理性逻辑(古称规矩、齐辑),而理性出的逻辑不是平常说的感性出的规律;名对实的认识(古称魂、正度)可用逻辑创意成理想目的(古称至言、假至言),而理想目的也不是平常说的名对实的认识。
“无”是人认识必然开始的知无判断。“有”是人对万物发展条件的知有判断。因此说:在认识必然的知识领域,“正度”的目的在科学真理的奥妙;在实践人文领域,“齐辑”的目的在实现理想的条件。
以上的相对观念,同出于客观实际而区别于精神范畴。同样称道于创意,创意又创意,是解决诸多问题的途径。

说明:
恒、玄等遵帛书原文。古文无标点符号,全凭内容和用字断句,《管于·内业》说:“不见其形,不闻其声,而序其成,谓之道。”“而序其成”就是事物自己循行而成的程序,古人把它叫“道”或加工成逻辑规矩“可道(导)”,现今人们把它称为规律性和逻辑性、必然性和创意性、科学性和理想性。古文道通“导”、名通“命”。“可道”、“可名”可释为可导、可命。齐辑和正度都是古词,相当今译的“认识论”和“逻辑”。有和无是老子说道的前提概念:观念“当其无”的判断在意念上就决断“以为用”,反之在观念“当其有”的判断在意念上就“以为利”(见11章定义)。“恒”和“常”是其定语,“恒无”指的是“自无起有”的科学领域,“常有”指的是社会条件的创世领域。自无起有的认识(古称《无学》)是无穷的,因此称其观念为“恍”;知无创有的实践(古称“无为”)也是无限的,因此称其意念为“惚”(见14、21章定义)。玄字依《文子·自然》中老子说:“放意写神,论变而形于弦。”弦通玄,可解为创意,另请参看本文六章。徼:索取。母:生产的源泉。恒:永久的。常:常规的。
这段文字的宗旨是阐述认识世界与改造世界的一般关系。


第 二 章

原 文

天下皆知“美之”为美,斯恶已;皆知“善之”为善,斯不善已。
故:有无相生,长短相较。高下相倾,声音相和,前后相随。
是,以圣人处无为之事、行不言之教。
万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。
夫唯弗居,是以不去。

译 文

社会上都知道美化自己才称为美,此是嫌自己丑恶;都知道好心待人才称为善良,此是不善良了自己。
因此说:有和无生发出个相位,长和短较量出个相位,高和低倾向出个相位,声和音和合出个相位,前和后随从出个相位。
肯定这些,就应根据能人参加“为用”的事业、以身作则不出怨言的教诲行事。
万事万物在于做而不在于说,在于生发而不在于积有,在于施为而不在于依靠,功业完成便转移而不居功。
进取者惟有不居功守旧,这就是发展的事业不能遗弃他的原由。


说明:
《庄子·山水》篇中说阳子到宋国,在旅店听店主对其一美一丑妻妾讲了相反评价的理由后,感慨说:“弟子记之,行贤而去自贤之行,安往而不爱哉!”《吕览去尤》又讲了一个反其道的故事,说鲁国一个丑人的父亲,因为“尤乎爱”硬说美男子商咄不如他的丑子美。文中说:“老聃则得之矣。”因为阳子主张“去自贤”,而鲁人却主张偏心“尤乎爱”,这一正一反的故事,道破了老子“公乃王”与孔子“与朋友共”的官民不共治的两个思想路线的事实,也证明阳子即老子在先秦是共识的。老子说:“上下异道,易治即乱。”为了保证投入的正确,需要排除自认贤良和偏爱,排除的方法是用辨证范畴的“相”来拓展具体观念的狭隘。美丑、善恶行为的真理性判断,是理性观念投人的途径,其根据在对人们具体行为有无、长短、高下、声音、前后表现的比较,比较中表现着人的人生观和世界观的社会评价。但,这是对行为人的判断,不是行为人行为前的决断,人生观和世界观的真正价值在事先行为人的决断“做”,不在事后判断人的判断“说”。两千五百多年以前周朝单穆公和鲁国闵子马以及现代的反右、反修和文化大革命等,其共同点是偷换了决断和判断的位置。“单氏取周”说周景王官道治理民私的“铸无射”的决断是“离民之器”的民道判断,现代“反右”等则说民道中对善恶的判断就是官道的决断,因而造成了“单氏取周”和“运动”的冤假错案。“相”:相位的相,因为老子主张“有生于无”,所以不能解有与无为相互生。恃:依赖。圣人:思想能人。弗:不。
这段文字的宗旨是辨证人生正确的入世态度。



第 三 章

原 文

不尚,贤使民不争;不贵,难得之货使民不为盗;不见,可欲使民心不乱。
是,以圣人之治虚:其心实,其腹弱,其志强,其骨恒。
使民无,知无欲,使夫智者不敢为也。
为无为,则无不治。

译 文

不崇拜,好德行能让民众不相争利;不抬价,缺的商品能让民众不盘剥为盗;不见异,可行的消费需求能让民众心不乱。
肯定这些,就应根据能人治理思想的经验:让其心地充实,让其需求降低,让其志气强盛,让其骨气恒久。
让民众树立从零开始作为的《无学》思想,知道“为用”地求需,这就能迫使“知人”的投机者不能大胆压迫民众。
操行从头开始的思想作为,就没有治理不了的事情。

说明:
列宁《哲学笔记》引马克思的话:“‘思想’一旦离开‘利益’,就一定会使自己出丑。”为私者为名利而争,为共者奉仁义而行,为公者循道德而正。因此,为个人、为团体、为社会的主张相争不休。老子主张用不尚、不贵、不见的精神,以“虚”的手段达到实心、弱腹、强志、恒骨的目的。坚持“为用”既从零(无)做起的精神就能治理社会问题,就能使民知无创有,使“知人者智”的投机者们不敢胆大妄为。思想不能离开利益,利益不能离开需要,需要的目的是“为用”。不顾需要的争利,是社会动乱之源。《文子·上义》“老子曰:治人之道,其犹造父之御驷马也:齐辑之乎辔衔,正度之乎胸膺(音英,毛传:“膺,当也。”)。内得于中心,外合乎马志,故能取道致远,气力有余。进、退、还、曲莫不如意,诚,得其术也。”智者:“知人者智”知人的利益投机者。辔衔音配贤:驭马的缰绳和嚼子。胸膺音英,毛传:“膺,当也。”。正度:正确认识现称认识论。齐辑:排列整合现称逻辑。无:观念“当其无”意念“以为用”,见十一章定义,特指古代《无学》学说。
这段文字的宗旨,是正度和齐辑官道事业入世的正确态度。

第 四 章

原 文

道冲而用之,或(惑)不盈渊兮,似万物之宗。
挫其说、解其纷、和其光、同其尘,湛兮似或存。
吾不知谁之子,象帝之先。

译 文

规律(或逻辑)循行关系的运用,困惑在不能满足深愿,这像是操行一切事物的宗旨。
挫去锋芒、解开纠纷、合和视线。同等细微,就都精湛得都相似存在了。
我不知道是哪里传来的子体,成了统治我们看到现象的原因。

说明:
令人奇怪,“导”字古已有之,谈道的老子文竟然一个导字也未出现,由此可断“单氏取周”在导道的问题做了手脚:对老文神其“道”,绝其“导”!为此,应视古字道、导通假,可称道(导)论为“立德”准则。2522年前周景王“铸无射”钟,是“宣布哲人之令德”的器物,其文就是老子文。根据:一、《左传》鲁国闵子马歪曲老子的“无学”是“不学”;二、《国语》单穆公歪曲“无射”文“有眩惑之明”;三、《韩非子》称老子文为《周书》,称单穆公政变为“单氏取周”;四、汉墓帛书老子《德经》在先,而其它传本《道经》在先,形成的原因是各国从“无射”圆钟上抄文的顺序不同,其它理由无解。《左传·昭公元年》有“及冲,击之以戈”“冲”解为要冲,关键时的运变。古字“或”通惑,作惑解。老子不迷信,谈的是“万物之宗”,所以说“象帝”不能人格化,是指物资实体对现象的驾驭。道:指规律或逻辑的循行关系。导:指逻辑引导准则,“御艺”“齐辑”准则。
这段文字的宗旨是论述物质子体是事物现象根源并强调理论思想的物资根据。


第 五 章

原 文

天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。
天地之间,其橐龠犹乎?虚而不屈,动而愈出。
多言数穷,不如守中。

译 文

天然和社会不讲情面,拿万物当草当狗一样对待;能人也不讲情面,拿各族姓人也当草当狗一样对待。
天然和社会之间,不是像一个大鼓风炉吗?虚空而不屈服,有运动就发功。
多余的辞令损气数伤本源,不如恪守中旨。

说明:
《说文·人》:“仁,亲也。从人二。”仁是对同行人施的帮助之情,联系文意而译为情面。老子说的天地指天然和社会,天下指社会,天还会意为社会首脑“天子”。古代说的刍狗指畜草和猎犬,因为养牲畜和狩猎的需要而器重它们。刍:喂牲畜的草。橐龠:音拖越,鼓风器。数:理数,与技术对比,前者以知识为基础,后者以技巧为基础。老子重视道数(追求真理和理想),孔子重视道术(追求机智和利益),因此,老子重义而“泰上下”,孔子重仁而“修上而趋下”。庄子总结说:“后世之者不幸,不见天地之纯,古人之大体。道术,将为天下裂。”“单氏取周”和“王朝交鲁”引发了后2500年上下理念混乱的“道衰”。
这段文字的宗旨是阐述事业社会的公正性和严肃性。



第 六 章

原 文

谷神不死,是谓玄牝。
玄牝之门,是谓天地。
根绵绵若存,用之不勤。

译 文

虚怀若谷的精神不消亡,就可称它为理性生产的门径。
这个门径,就是所说的自然和社会。
理性根据深奥,纵横事物时不明显,使用时也不具体。

说明:
《周礼·冬官·考工记》说:“天谓之玄,地谓之黄。”玄色指天道的苍天色象。《说文解字·玄》注:“天也,圣经不言玄妙,至伪。”因此一章的“玄之又玄”不能解成“玄妙”,应按老子自解“论变而形于弦”解玄为弦,解为创意,而本章的“玄”是牝的定语,应理解为“天玄地黄,人灵物丰”的“天”,还可依据上天下地、上官下民、上男下女、上精神下魂魄的古理解玄为精神至魂魄的理性思维。牝:音贫,能生产的雌性;玄牝:理性精神生产的源泉;谷神:虚怀若谷的精神。因为“玄牝”理性能导向动机意向,所以在具体事物操作中“用之不勤’,只见导向准则“绵绵若存”。老子称它为“惚恍”和“恍惚”的思维过程(见十四章)。绵绵:纵横联系貌。
这段文字的宗旨是阐述理论的一般过程。


第 七 章

原 文

天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。
是,以圣人后其身而身先,外其身而身存。
非以其无私,邪故,能成其私。

译 文

天然界长生社会界久存,它们其所以能长生久存,在于循规律演变而不是自己妄变,所以说才能长生久存。
肯定这些,就应学社会能人把个人利益放在事情后面而率先,把个人利益放在事情外面而投入。
不是没原由的“无私”,因为率先投入的创意,倒成全了他的个人利益。

说明:
《庄子·天地》说:“行于万物者,道也。”规律不尊人意,人只有尊规律才能创意自己的逻辑。所以面对事物的运变规律时,不要把自己摆在规律运变的前面,要后其身、外其身。以:作实词“原由”解,如“众人皆有以”、“求以得有”。邪:也是实词“不正常”,如“罪以免邪”,这里的“邪”字指有别于规律的人为逻辑。老子认为“无私”也是个私,《庄子·天道》:“孔子曰:中心物恺,兼爱无私。此,仁义之情也。老聃曰:意,几乎后言,夫兼爱不亦迂乎!无私?焉乃私也!夫子欲使天下无,失其牧(导向)乎?”如果提倡“无私”,那对民私的导向“牧”就多余了,没有官对民“牧私”也就没有民要官的“秉公”,社会因此就没有了上下秩序。老子在《庄子·天地》说:“形者与无形无状而皆存者,尽无。其动止也、其死生也、其废起也,此又非其所以也。‘有’治在人,忘乎物、忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是谓入于天。”老子认为治理社会不能靠“无私”的模范形象,而是靠事业投入中“后其身、外其身”而“成其私”的官对民的自然。人自然,社会才能自然。
这段文字的宗旨是阐述官道对民道的治理中人与道的一般关系。


第 八 章

原 文

上善着水,水善利万物而不争。
处众人之所恶,故几于道(导):居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。
夫唯不争,故无尤。

译 文

官道的德行如水一样,水的好处是润万物生长而不争功利。
面对民众中的坏德行,因此要多少求助规律和逻辑准则:占据良好的立场,思想有良好的涵养,奉献能良好的助人,说话有良好的信誉,正直能良好的治本,办事有良好的才干,行动能抓住良好的时机。
事业的公务人员惟有不争名利,因此就没有错误。

说明:
《庄子·天地》说:“上治人者,事也。”治理社会的官道事业者,应该像利万物的“水”一样具备最好的德行。治理社会问题公正第一,掺杂个人名利和小团体利益就会给自己背上了包袱,在民众中就会产生怨恨。老子在《文子》中说:“大政无险,民易导”又说“得在时不在争,治在道不在圣。”得在机遇不在争胜,治在把握规律理顺逻辑不在争名夺利,指的就是把握“几于道(导)”机遇的方法。上善:官道的道德。众人之所恶:民道中无序的民私。上道德下仁义的关系不能颠倒,否则就要带来错位和争乱的后果。
这段文字的宗旨是阐述事业中官道与民道的关系与事业者应具备的个人素质。


第 九 章

原 文

持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保。
金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。
功遂身退,天之道也。

译 文

坚持争名夺利,不如适可而止;自揣幻想的锋芒,锐势不会长久。
满屋的金玉财宝,最后没人能守得住;因发财高贵而骄横,要给自己留下祸患。
追求的事业完成后不能以身代业,事业社会是进取者的思想原则。


说明:
个人之私与社会之公相辅相成,《易》说:“穷则变、变则通、通则久。”其实久了还要穷。穷则变、变则通、通则久、久则穷,私、共、公自然联系循变不止。老子说:“知大己而小天下。”小己:自己身体及精神的总体意识。大己:社会分工及理论的总体意识。知道由小己发展外延出来的“大己”,才能如老子那样视天下为小,否则就要像孔子那样“惑天命”,以“易”代“义”。天之道:天然或社会领导循行的路线。
这段文字的宗旨是阐述企业生发问题的辨证逻辑关系和对企业行为的正确意识。


第 十 章

原 文

载营魄抱一,能无离乎?
专气致柔,能婴儿乎?
涤除玄览,能无疵乎?
爱民治国,能无知乎?
天门开阖,能无雌乎?
明白四达,能无为乎?
生之,畜之。 生而不有、为而不恃、长而不宰是,谓玄德。

译 文

追求生活实际而抱定统一信仰,能有不散的宴席吗?
刻意柔顺服从,能像婴儿待哺吗?
造意理论思想,能无漏洞吗?
爱民治国,能无知识吗?
启迪人的精神,能无雌性柔交吗?
看透了社会问题,能无“为用”作为吗?
一切都生产着,使用着。生产而不积富、施为而不依靠、扬长而不主宰真理,就叫思想理论的导向原则。

说明:
能脱离人体进行交流的“魂”如“国魂”、经验和书章文字,以及不离人体的“魄”如“魄力”、“体魄”等等都是人的精神。“营魄”指追求生活实际的精神。阖:门扇,“天门开阖”译为精神官能启迪,《韩非子·解老》说:“德者,内也;得者,外也。”德是人精神之内的原则,因此,“玄德”译为思想导向原则。“无离”:为用地分离,会意为不散的宴席。
这段文字的宗旨是阐述循业者在事业运作中的思想行为准则。


第十一章

原 文

三十六辐共一毂,当其无,有车之用;延植以为器,当其无,有器之用;凿户牗以为室,当其无,有室之用。
故:有之,以为利; 无之,以为用。

译 文

三十六根车条同在一个轴套上,人的观念当它没有,因为有车让人使用;用模坯做器皿,人的观念当它没有,因为有器皿让人使用;凿门窗做房屋让人使用,人的观念当它没有,因为有房屋让人使用。
因此说:人观念“当其有”的东西是意念操行中“为利”的东西,人观念“当其无”的东西是意念操行中“为用”的东西。

说 明:
《左传·昭公十八年》记有:“闵子马曰:周其乱乎,必有多是说……‘可以无学,无学不害’?不害不学!则苟而可……不学将落,原氏其亡乎!”闵子马是历史上第一个公开用诡辩论歪曲老子“无学”理论为“不学”的人。《国语·景王二十三年》铸无射,单穆公攻击景王铸无射时又公开攻击了“无学”理论是“狂悖之言”,接着又发动了政变。自然规律没有“有无”的问题,自从诞生了精神,也就产生了有与无的判断、行与不行的决断。老子详细研究了观念反映和意念操作的“惚恍”和“恍惚”的问题,区别了观念(恍)的“有、无”判断与意念(惚)的“可、不”决断之间的关系。毂:车轴套。诞植:陶器的泥坯。牖you:门窗。为:操行。“共”遵帛书。
这段文字的宗旨是阐述《无学》理论“有”“无”观念定义理解问题,是阐述人类应走从“无”开始的创造之路还是走从“有”开始的依赖之路的两条路线的问题,区别了责任人知无创有和被责任人知有而为的两种规范。


第十二章

原 文

五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽;驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。
是,以圣人之治:为腹不为目。
故:去彼取此。

译 文

多种色相让人看不清事物,多种音讯让人辨不清信息,多种味道让人爽伤败口,骑马打猎让人心野疯狂,难得到的东西让人的行为不轨。
肯定这些,就应该按思想能人的治理办法:为实际需求不为眼见的浮华。
因此:应去除贪念着眼现实。

说明:
老子在二十四章说:“余食赘行,物或(惑)恶之。”说剥削压迫行为是受物质诱惑变坏的。因此,在六十二章主张:“人之不善,何?弃之有!”对人们的不善怎么办?要弃除他的“有”!即去除他“余食赘行”的剥削压迫行为,所以要“为腹不为目”,防止强盗式的猎取“行妨”和“心发狂”。畋:打猎。妨:不轨的行为。“之治”依帛书。
这段文字的宗旨是阐述人与社会《无学》为用原则的现实主义必要性。


第十三章

原 文

宠辱若惊,贵大患若身。
何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊、失之若惊,是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身及,吾无身吾有何患?
故:贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。

译 文

宠爱卑辱使卑辱人惊恐,器重大事如忧虑自身有病。
什么叫宠爱卑辱使人惊恐?尊崇施为在卑下人身上,得宠也惊恐,失宠也惊恐,这就是宠爱卑辱事使人受惊的道理。
什么叫器重大事如忧虑自身有病?我所以有大病患,因为我有身体牵挂,如果我没有身体我还能有祸患吗?
因此说:像器重自己身体那样施为社会的人,可以把社会希寄给他;像爱护自己身体那样施为社会的人,可以把社会托付给他。

说明:
老子二十八章说:“知其荣,守其辱,为天下谷。”与本章说的宠辱意义不同,知荣守辱目的是事理社会胸怀,宠辱的目的在宣扬奴隶主义以显示精神贵族的存在意义。《庄子·田子方》老子说:“弃隶者,若弃泥涂,知身贵于隶也。贵在于我而不失于变!且万化而未始有极也。”与无责任意识的奴隶主义不同,“贵大,患若身”是主人翁以身作则者,是社会的栋梁,只有他们才能事业社会。“身”:自身、个人。今称的“个人主义”古词应是“为身,贵”,集体主义是“为邦,贵”,社会主义是“为天下,贵”。“宠辱”属贵对贱的问题,“贵大”是身(个人)、邦(集体)对天下(社会)的问题。
这段文字的宗旨是阐述事业者的基本素质。


第十四章

原 文

视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。
此三者不可致诘。故,混而为一。
其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。
是,谓无状之状,无物之象;是,谓惚恍:迎之不见其首,随之不见其后。
执古之道,以御今之有,能知古、始、是,谓道纪。

译 文

视而不见,名叫平常;听而不闻,名叫希疏;取而不得,名叫微少。
这三种情况都不能穷究,因此,称为开始“一”。
它的上面不明朗,下面也不暗昧,反复度量也得不出明确观念,就重新把它归于初始“当其无”的事物。
肯定这些,就是肯定没发现状态的状态,没有了本物的形象;肯定这些,就是肯定头脑由意念到观念的意识,既前面迎着见不着它的头,后面随着也看不到它的尾。
拿前人的经验,驾驭今天的现实,能知道历史经验、逻辑原理和理想目的,叫依规律办事的规矩。

说明:
视、听、搏,不见、不闻、不得的原因,是事物在时间、空间和运动中的无穷性,因此不可致诘,只能近似地反映现实、创意现实。所以老子把观念反映称为“恍(恍然)”,把意念动机称为“惚(忽略)”,“惚恍”就是由意念动机到观念反映的知性意识思维,反之,“恍惚”则是理性的意向思维。在反映中分不清善恶、得不出印象,等于还没认识事物,等于观念“当其无”;操作中得不到实惠,相当于没实现理想目的,没有施为。但不要奇怪,世上的一切知识都是从观念“当其无”开始的,一切技术都是从意念“无为”开始的。这就是从无到有的哲学,即从因到果的“为用”哲学,而从“有”开始就会使我们变得依赖和固执。御:治理。搏:捕捉,争取。夷:平常。诘:查究。一:初始一或后果的统一。绳绳:用准绳反复度量。道纪:办事的规矩、规律或逻辑性的准则。
这段文字的宗旨是阐述意识规律和意向逻辑的一般过程。

第十五章

原 文

古之善为道(导)者,微妙玄通,深不可志。
夫,唯不可志,故,强为之容:
豫兮,若冬涉川;
犹兮,若畏四邻;
儼兮,其着客;
涣兮,其若凌泽,
敦兮,其若朴;
旷兮,其若谷;
混兮,其若浊。
孰能浊以静之徐清?孰能安以久动之徐生?
保此道者不欲盈。夫唯不盈,故:能蔽不,新成。

译 文

古代善常领导的人,能慎微度妙、精通导理,高深不可左右。
循行者惟有不可左右,因此,有了优越的处世形象:
预备得像冬天跨冰川,
警惕得让四邻发畏,
庄重得像外来的客人,
涣发得像冰凌的光泽,
老实得像敦实的原木,
开朗得像虚怀若谷,
蒙混得像浊水观石。
谁能在混乱中镇静地逐步澄清事实?谁能安居在长期动荡中稳步成长?
保藏这些操作逻辑的人不求盈余满足,唯不求盈余的满足,所以,才能掩蔽不足以创新成绩。

说明:
《庄子·天地》说:“能有所艺者,技也”,好的为道者不但能正确循道而做而且怀有高超导道的作业术,以保障导道目标的实现。这些作业手段包括豫、犹、儼、涣、敦、旷、混(蒙混)等。所以能在混浊环境中逐渐澄清问题,能在长期动乱中逐渐成长壮大。“道”、“志”、“其若凌泽”依帛书,4000年前的《夏书》和《太子晋谏》都有“导”字,老子不可能不区分导道关系,“为道”原意应是“为导”。导理:指导理想目的道理。道理:本物必然性的知识理论。
这段文字的宗旨是阐述导向工作者自身的作业修养问题。


第十六章

原 文

致虚极,守静笃:万物并作,吾以观复。
夫物芸芸;各复归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明,不知常妄作凶。
知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。没身不殆。

译 文

抽象思维到极限,规范思想到深层。各种事物相互联系,我观察它们的往复变化。
这些事物芸芸生发,各自往复在自己根据里。归纳根据叫清静,清静叫思想复制机遇,复制机遇叫常理,知道常理叫明白,不知道常理就是胡闹。
懂常理心地宽容,宽容就能公道,公道能通天地人,通天地人就能导道,能导道就能尊重规律,遵规律就能长久。这样就终身不会遇危险。

说明:
虚和静都是精神领域,老子以第一人称体验、归纳了精神逻辑的准则。荀子称“命”为“节遇”,即现代说的机遇。机遇“命”是客观的条件,复归机遇经验“复命”却是主观的条件。在帛书中“恒”与“常”有确定含义,恒表示永久,常表示经常,一个表示规律性的“恒道”,一个表示逻辑性的“可道”即常理,因为都有循行的特征,因此又都称为“道”。“物”应理解为社会学的实物、物资、事物,而不应理解成物理学的“物质”,因为对物理学的“物质”是人的认识问题,而对社会学的“事物”是人的创造问题。物质与规律认识对应,事物与精神逻辑对应。观念和意念不能混谈。 致:格致,会意为抽象推理。虚极:虚是思之神,极是维之端,虚极可会意为抽象思维顶点。守:恪守,会意为归纳范畴。芸芸:众生貌。殆:危险。静笃:静,心静不乱。笃:深厚。静笃,可会意为归纳真知到深厚。公乃王,公是公平、公有、公理。王:“一贯三”贯通天地人的领袖。公乃王:持有公理、公有理想的社会和社会领袖(公有不是国有,是社会公平所有)。
这段文字的宗旨是阐述精神逻辑的操行关系。


第十七章

原 文

太上,下知有之。
其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。
信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言。
功成事遂,百姓皆谓:我自然。


译 文

上级的权威,下级“为利”的服从。
差一点的,亲誉而统一;再差一点的,害怕而对立;再差一点的,侮辱而对抗。
上级信誉不足的,下级“为利”者就不信他了,忧思啊你要珍重自己的言论。
功业完成、事业随愿以后,社会各阶层人都会说:我们的知行都很自然。

说明:
古时候把最高身分、辈分称“太”,寓意为权威,而上下可以会意为善恶、君臣、父子、夫妻、官民等等,因此“太上”解为上级权威。社会的上下主从关系、亲誉的统一关系、畏惧的对立关系、相侮的对抗关系,都是因为为用到为利的“有”引起来的,这也是一种社会共识的“自然”、共识的各阶层的唇齿统一。自然:然是燃的本字,人与社会自己燃而然,现在把自然等同天然并非古文原义。老子指的是社会自然,相当于今说的“自由”,不过“由”偏重随从,而“然”则偏重自主。在这个意义上说,中国传统的“自然”比西方表述的“自由”精确。悠:优思。贵言:珍贵的言论。
这段文字的宗旨是阐述社会发展中的上下唇齿统一关系。


第十八章

原 文

大道废,有仁义;
慧智出,有大伪;
六亲不和,有孝慈;
国家昏乱,有忠臣。

译 文

社会的大政逻辑废弃了,帮派的仁义原则就“为利”而代之;
聪明的知人政令出台以后,社会骗子就“为利”而代之;
家庭亲属不合睦,晚辈的孝慈就“为利”而代之;
国家领导昏乱以后,忠臣就“为利”而代之。

说明:
《庄子·马蹄》篇说:“毁道德以为仁义,圣人之过也。”社会上一旦丧失“无学”为用的创造原则,那么“有学”为利的依赖原则就要取而代之,仁义的帮派机制就取代了道德的社会机制,造成人与社会上下颠倒和阴阳变态。同理,社会机制也可以取代帮派机制,理顺人与社会上下颠倒和阴阳变态。有:老子说“有,之以为利”,作“为利”解。
这段文字的宗旨是阐述社会矛盾演变的一般问题。


第十九章

原 文

绝圣弃智,民利百倍;
绝仁弃义,民复孝慈;
绝巧弃利,盗贼无有。
此三者以为文不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲,
绝学无忧。

译 文

最神圣的事情是放弃知人技巧,这样对民众就有利百倍;
最好的助人行为是放弃义利情分,这样民众就恢复自然孝慈;
最好的技术观念是放弃名利追求,这样盗贼也能知无创有搞生产。
以上三点原则好像没说透,因此,“令德”原则规定了属性:知本色就守本质,不贪就不奢,追求真知就无忧虑。

说明:
老子提倡以正治国以奇用兵,用兵讲“智”,为“迷是”而“智大”。但,治国不行,“以智治国国之贼”。“绝”即是“最全面”的意思,“绝学”就是最全面的学习问,不能解为断绝、根绝,因为附加的断、根字义与愿文思不通。“无有”是周武王辞,见《书经》,原意是知无创有,老子说的“无有”是中国的传统理念,是指观念上的“从无到有”和动机上的“为用的为利”(见11章解)。智:“知人者智”,知人技巧。
这段文字的宗旨是阐述解决社会矛盾的思想理论手段。


第二十章

原 文

唯之与呵相去几何?美之与恶相去何若?人之所畏亦不可以不畏。
人荒兮,其未央哉。众人熙熙如享太牢,如春登台。我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩,儡儡兮,若无所归。
众人皆有余,而我独若遗。我,愚人之心也哉。饨饨兮,俗人昭昭我独昏昏,俗人察察我独闷闷。惚兮其若海,恍兮若无所止。
众人皆有以,而我独顽以鄙,我独异于人而贵食母。

译 文

追求绝对和对立斥责的精神状态能有多少进步?美好与丑恶的追求状态倾向何方?人们所畏惧的东西不能不畏惧。
人生荒度了,原因是没有抓住宗旨。众人都和乐得像享用供品、像春天来临。我一个人却像孤独漂泊的前程未卜的人,像吃奶还不会走路的孩子,颓丧得像没有归宿。
众人都为利求盈余,而我却非要送给别人东西,我像个傻人的心思处世。奔腾生活中俗人为利地明白我却为用地糊涂,俗人明辩我却辨而不辩地沉闷。意念启动的意识啊像驶入大海,观念启动的意向啊如放纵无束。
众人的行为都有“为利”的原由,而我唯独鄙视这些原由。唯独我不同于众人,而是索取在“为用”生发的根据中。

说明:
“以”和头段文字遵帛书,“绝学无忧”回归上章。唯:独、绝对。呵:斥责。央:中心、宗旨。熙熙:和乐貌。太牢:祭祀的牺牲。儡儡:颓丧貌。沌沌:水势奔腾汹涌,会意生活奔腾。以:原由。母:母性,会意为生发根据。相:音向,质态的范畴,解为状态。
这段文字的宗旨是阐述事业理论家创意的艰辛历程和立场。
鼎鼎原无鼎,炉炉亦非炉。 身心两个字,举世尽糊涂。   欢迎大家有空时去看看:http://blog.sina.com.cn/u/1244243232
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只看该作者 沙发  发表于: 2002-08-11
中华民族的理想国——新解《道德经》
中华民族的《理想国》——新解《道德经》(中)
理想是对人本的创意描述,中国古人用“义”的规范定位了它的来龙去脉。因此说,《国语》晋师旷称太子晋“修《义经》”,就是修正周朝的理想。韩非称《老子》文是已故太子晋的弟弟周景王主持下修成的《周书》,《周书》也称《洛书》,因此有“河出图,洛出书”既黄河古域出义《图》,洛水古域出义《书》之说。可以说,流传至今的《道德经》就是中国传统的《义经》,就是中国传统的《理想论》。


第二十一章

原 文

孔德之容,惟道是从。道(导)之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮其中有物;窈兮冥兮其中有精,其精甚真,其中有信。
自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉,以此。

译 文

再小的思想原则内容,也是在思维事物规律准则中产生的。导向准则施为事物时,有观念的思维也有意念的思维。由意念到观念能意识客观的对象,由观念到意念能意向思想的物化;由深远到幽暗能揭示其中的精华 ,这个精华很真,其中就有信仰。
从古到今,这些观念和意念没有消失,原因是用它检阅进取者。我怎么能知道众多进取者的状况?就根据这些。

说 明 :
《韩非子·解老》说:“德者,内也;得者,外也。”“德”是思想对外在得失的内在思维原则,因此“孔德”解为小的得失原则。庄子《至乐》说:“芒乎芴乎而无从出乎,芴乎芒乎而无有象乎。”淮南子《原道训》说:“忽兮怳兮不可为象兮,怳兮忽兮用不屈兮。”六书的字不同义同,用字灵活。由意念到观念和由观念到意念的思维关系,请参考古代《关尹子·四符篇》“关尹子曰:五行之运,因精有魂,因魂有神,因神有意,因意有魄,因魄有精。五者回环不巳。”和鲁迅在《生命的路》中说的“生命的路是进步的,总是沿着无限的三角形向上爬去,什么都阻止它不得。”的《灵台》模式。官道主宰社会上三角,民道主宰下三角,惚兮恍兮意识和恍兮惚兮意向的双向思维,联连结官民、社会与个人的精神关系。
《灵台》模式(精神逻辑结构图示)

· (需要)
//\\ // \水 火 5志向一〉 精水 神火 〈一4欲望
// \\ // 3 \·==土==· (意念)《== 意土 ==》 (观念)
\\ // \\ 思维 //
金 木 2实践一〉 魄金 魂木 〈一1认识
\\// \\ //
· (环境)
恍,观念。惚,意念。惚恍,意识,恍惚,意向。惟,思维(包括意识和意向的双向活动)。窈,深远。冥,幽暗。信,信仰。甫,古代进取男人的尊称,因此称老子在“南之沛”的国学学府为“甫田”,既进取者的园地。有物、有象、有道的解法,见二十五章说明。
这段文字的宗旨是阐述思维活动的准则。

第二十二章

原 文

曲则全,枉则正;洼则盈,敝则新;少则得,多则惑。是以圣人执一为天下牧:不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。
夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者,岂虚言哉?诚,全而归之。

译 文

委曲原则求全面,委屈原则求公正;贫贱原则求盈满,弃旧原则求新生;少取原则能实得,贪多原则能迷惑。这是根据科学家按统一原则施为的社会导向:不搞唯心主义,因此明白;不搞主观主义,因此有成绩;不自暴自弃,因此有功劳;不自满,因此能长久。
进取者只有不与人争夺名利,因此社会上就没有人能在名利上同他争了。古人说的“委曲求全”的话,可不是虚假的言论哪!真心实意,全都包括了。

说 明 :
“枉则正”、“执一为天下牧”遵帛书。因为社会事物发展有曲折和歪曲、贫洼和陈旧、少取和贪多的问题才产生求全和求公、求富和求新、求实和求虚的进取。为了导向社会统一和进步,就要克服唯心主义自见、主观主义自是、自卑主义自伐和个人主义自矜,“知大己而小天下”才能树立明白、业绩、功效和长治久安的社会局面。曲:曲折、留余地。枉:歪曲、屈辱。洼:凹陷,喻穷。天下牧:社会导向。彰:显著业绩。矜:自负。不争:不争名利(老子主张“功成而弗居”)。
这段文字的宗旨是阐述社会事业与理论思维的辨证关系。


第二十三章

原 文

希,言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?故:从事于道者同于道,德者同于德;失者同于失。同于道者,道亦乐得之;同于德者,道亦德之;同于失者,道亦失之。
信不足焉,有不信焉。

译 文

希疏,说的是自然而然。所以说狂风吹不过一个早晨,暴雨也下不了一整天。谁阻拦风雨了吗?是天然界自己。天然界都不能长久发威,何况在人然界的社会?所以说:从事于科学认识与理想实践的人应与规律和逻辑关系一致,从事于行为原则的人应与得益关系一致,从事于教导法则的人应与治失法制关系一致。同规律和逻辑关系一致的,在认识与实践中高兴地收获着;同得益原则一致的,规律和逻辑也可以成为它的原则;同治失法则一致的,规律和逻辑也可以成为它的治失法则。
诚信不足时,求利者就不信任它。

说明:
“同于德者,道亦德之;同于失者,道亦失之。”遵帛书。司马迁《老子传》说老子“言道德之意五千余言”,是把老子的意义缩小了。除了道者和德者外还有一个“失者”,老子论述了道、道德、道失三大内容,“失”体现在道和德的论述中。尊道,贵德,治失也是企业、服业和事业的三大社会精神。道者:知识分子。德者:行为分子。失者:教导分子。有:“有之以为利”者。
这段文字的宗旨是阐述社会的自然职能分工及其准则形成的问题。


第二十四章

原 文

企者不立,跨者不行;自见者不明,自是者不彰;自伐者无功,自矜者不长。
其在道也曰:“余食赘行,物或(惑)恶之。”故,有道者不处。

译 文

企业精神不能自立,跨业精神不能进取;唯心主义的不能明辨,主观主义的不出成绩;自残主义的没有功业,个人主义的不会长久。
在科学认识与理想实践中的人说:“剥削与压迫,是受物质诱惑变坏的。”因此,有领导经验的人不用物质诱惑的办法。

说明:
老子文是谈天然、社会和人文精神辨证逻辑关系的,联系上文的文思,“企”和“跨”也应是谈这方面问题,故解为企业和跨业。自见,唯心。自是,主观。自伐,自残。自矜,自满。对剥削压迫产生的社会原因,老子认为是受物资诱惑,马克思认为是上下阶级斗争。马克思倒洗澡水连孩子一起倒掉了,列宁纠正了它,列宁强调“只有下面不愿照旧,而上面也不能照旧时,革命才能取得胜利。”把“阶级斗争”重新定义为剥削集团对被剥削集团的斗争,因此上下革命有序,建设有国。余食赘行:剥削压迫。或:通惑。有道者:领导者。不处:不用。另见二十二章解。
这段文字的宗旨是阐述剥削压迫产生的思想根源和治理办法。


第二十五章

原 文

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改。周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰“道”,强为名曰:大。大曰逝,逝曰远,远曰反。
故:道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

译 文

有种事物混合各种属性为一而成,它决定世界的生发程序。它没有声音和形象,独立自主永不改变属性。其属性的循变永不出差错,可称它为世界生发的本源。我不知道它的称谓,就称它为道路的道,按作用能力起名叫大无边。“大”可称它为离逝,“离逝”可称它为巡远,“巡远”可称它为极反,螺旋式上升。
因此说:科学和理想作用大,天然和上级作用大,社会和下级作用大,圣王和能人作用大。世界有四大方面,而圣王与能人占其中一方面。人文逻辑受制于生活,生活逻辑受制于统治,统治逻辑受制于科学,科学逻辑受制于自然规律。

说明:
“有象”、“有物”、“有道”的概念解法不同,观念“当其有”而意念“以为利”的象、物、道,是人们思维中的不同事物。“有象”在“惚恍”的意识思维中,“有物”在“恍惚”的意向思维中。而“有道”却是整体思维活动的成果,它科学理想地道导和道导是人能成功实践的动机导向。因此,将“有物”解为有属性的事物。四大:官作民主,王作官主,义作王主,民作义主,王、官、民因义而互为主公和公仆。道导导道道导道,导道道导导道导,道可导名可命,自无启有天下自正。寥:空虚无象。天:上层统治。地:下层生活。道:科学规律。道(导),人文逻辑。人,人文(文通纹)。王:“一贯三,王也”能统一天地人的能人。法:取法、受制于。
这段文字的宗旨是阐述规律和逻辑的一般循行关系。


第二十六章

原 文

重为轻根,静为躁君。是以君子终日不离辎重,有荣观,燕处超然。奈何?万乘之主而以身轻天下。
轻则失本,躁则失君。

译 文

持重能当轻率的根基,冷静能当急躁的君主。这是根据君王整天不
离豪华宫车卧息,有荣华状态。安居于威武泰然。有什么办法?万辆军
车的君主竞拿自己利益藐视天下人的利益。
轻率能动摇根基,急躁能失去君位。

说明:
重轻指人的行为,静躁指人的精神。因此,解为持重和轻率,冷静和急躁。君子,原指君主,后指人格高尚的人。人的利益属性:在时间性上分继承、现实和长远利益,在空间性上分个人、集体和社会利益,在范围性上分物资和精神利益,在重要性上分主要和次要利益,在结构性上分直接和间接利益,在层次性上分官道和民道利益。人的生存条件也可以做这样的属性划分。条件创造环境,需要产生利益。环境属阳利益属阴,创造条件满足需要改善环境是人的根本利益。不能“知大己而小天下”而用个人或党派利益藐视天下人利益的主事人,身居《灵台》上三角的道德官道却非要走下三角的仁义民道,是行将动摇根基丢失官位的人。辎:能卧息的有帷盖大车。燕处:宴居高闲之位。
这一段文字的宗旨是阐述社会统治者的行为原则。


第二十七章

原 文

善行,无辙迹;善言,无瑕谪;善数,不用筹策。善闭,无关键而不可开;善结,无绳约而不可解。
是,以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。
是,谓袭明。
故:善人者不善人之师,不善人者善人之资。不贵,其师不爱其资。虽智大,迷是,谓要妙。

译 文

好的行为没有后患,好的言论没有失误,好的谋略不用策划。好的封闭不设机关也打不开,好的结合不订契约也拆不散。
肯定这些,就要根据能人常善人道主义,所以没有丢弃的人;常善物道主义,所以也没有丢弃的事物。
肯定这些,就叫继承下来的明白。
所以说:完好的人是不完好人的老师,不完好的人是完好人的行为资源。不器重人,不完好人的老师就会不爱惜自己不完好人的资源了。这虽然是在智取社会,但目的是为了追求真理,这说的可是社会重要的奥妙。

说明:
十九章说“绝圣弃智”,本章却提倡“虽智大,迷是”。因为社会需要人们投入“以正治国”,所以要“弃智”。而教育需要学生承袭,所以要“虽智大,迷是”。在社会领域不“弃智”,知识要流于权术和投机取巧;在教育领域不“知人者智”行为就要流于失职和教而无方。因为,造物和育人是天道和人道两回事,断不可混为一谈。智大迷是,是教育方法;智谋迷利,是投机取巧。辙:车轮痕迹。瑕谪:毛病。关键:门的栓梢。筹策:筹算策划。救人:会意为人道主义。救物:会意为物道主义。恒:依帛书。
这段文字的宗旨是阐述教育的一般准则。


第二十八章

原 文

知其雄,守其雌,为天下谿。“为天下谿”常德不离,复归于婴儿。
知其白,守其黑,为天下式。“为天下式”常德不忒,复归于无极。
知其荣,守其辱,为天下谷。“为天下谷”常德乃足,复归于朴。朴散则为器,圣人用之则为官长。
夫,大制无割。

译 文

心明雄性刚取,身守雌性柔交,施为在社会之端。“施为社会之端”与必然准则不分,就恢复了婴儿的依赖性。
心明社会公正,身守个人私邪,是施为社会的模式。“施为社会模式”必然准则不出差误,就恢复到没有极限地发展。
心明责任光荣,信守职业卑微,是施为社会的胸怀。“施为社会胸怀”必然准则于是充足,就恢复了人的本来品质。人的真正品质传播开就成为进取的工具,能人用它就可以担任社会的领导。
这些领导,在社会职能中“为用”地割治着具体工作范围。

说明:
黑白、雌雄、荣辱,是中国古代对企业、服业、事业职能分工精神的概括。这三种总分工可划分出各种具体社会职业分工和职能精神,如:企事、事企、企服、服企、事服、服事业等等,它们的分工“为用”地割治着社会不同的具体工作范围。“跨者不行”,企业事业化的“大锅饭”和事业企业化的“腐败”,服业事业化的“民主集中制”和事业服业化的“群众路线”,都是对服、企、事业上下责任和义务的愚弄。孔子的“修上而趋下”“使民谄上”已经搞乱了中国五千年上下传统,而现今“亲上以谋下”的“民主集中制”和“亲下以谋上”的“群众路线”,说到底仍是对“单氏取周”和孔子“朋友共”而不公的继承,“天下神器不可为也!”。古代“圣人”并不是某个人专用词,在社会当官长的都应当是圣人。谷:虚怀若谷会意社会胸怀。谿:溪沟,会意社会胸怀的支脉。忒:差误。朴,本来的品质。大制无割:社会事业中的职能分工(“无”作“为用”解)。“夫大制无割”遵帛书。
这段文字的宗旨是阐述社会分工的逻辑和分工的基本职业精神素质。


第二十九章

原 文

将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器不可为也,为者败之,执者失之。
故:物或行或随、或嘘或吹、或强或羸、或挫或隳,是以圣人去甚、去奢、去泰。

译 文

想要取得天下当统治者,我看是得不到的。社会的精神工具不是自己人为杜撰的,人为杜撰的要失败,执行者也要遭受损失。
因此说:事物应该行还是应该随、应该慎重还是应该鼓吹、应该强盛还是应该弱小、应该挫折还是应该毁灭,应根据能人的克服极端冒进、克服奢侈浪费、克服泰安麻痹的思想的原则办事。

说明:
《论语·卫灵公》孔子说:“工欲善其事,必先利其器。”器就是工具,“天下神器”解为社会的精神工具,指社会的统治思想手段。这个思想手段是在社会长期发展碰撞中形成的,不是某个人想当然编造出来的;社会的领袖也是人民“乐推”出来的,不是哪个人“拔”出来的。“负阴抱阳”是中国古传的理念,“单氏取周”以后,孔子杜撰的“中庸之道”和毛泽东杜撰的“矛盾”之道都是失败之路,都给执行此道的中国人民代来了沉重损失。胡乱编造的社会精神导向工具最后总是要失败的,执行者也要受损失。嘘:嘘气声会意为慎重。羸音类:弱。隳音灰:毁。或:通惑。
这段文字的宗旨是阐述个人与社会统治思想的辨证关系。


第三十章

原 文

以道佐人主者不以兵强天下,其事好还。师之所处荆棘生焉,大军过后必有凶年。
善战者果而已矣,勿以取强。果而勿骄,果而勿矜,果而勿伐,果而勿得已居。是,谓果而不强。
物壮则老。是,谓不道,不道早已。

译 文

以必然规律领导社会的人,不搞军国主义,这样一切的政事都好恢复。军师战争的地方荒草丛生,社会战乱后必有灾年。
好的指战员见到战果就收兵了,不能用这个理由逞强。有战果不自夸,有战果不自伐,有战果不归己有。肯定这些,就叫有战果而不逞强道理。
事物成熟了就衰老了。肯定这些,说这不该是必然规律,其实早也是这样。

说明:
自“善战者……”开始遵帛书。老子说“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”而“以兵强天下”则是以奇、以智治国。用军事策略领导社会,就是军国主义。军国主义把敌我矛与盾的斗争泛化于社会,视“唇齿相依”为“矛盾斗争”,视“万物负阴而抱阳,冲气以为和”规律为“对立统一”的观念判断。把“为用”生活工作学习的人际关系“为利”地划分成敌我友,矛盾主义是挑动人类自残的军国主义恐怖论。军国主义的特点是果而逞强,对己则大树极权领导,对人则大搞忆功思恩,贪天功为己有。“大军”指社会军事。不道:不是必然规律。已:已经;人主:官,人民的领导者。
这段文字的宗旨是阐述军事的社会道德准则。


第三十一章

原 文

夫佳兵者不祥之器,物或(惑)恶之。故,有道者不处。
君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。
胜而不美,而美之者是乐杀人。夫乐杀人者,不可以得志于天下矣。
吉事尚左,凶事尚右;偏将军尚左,上将军尚右。
言以丧礼处之杀人之众,以悲哀泣之。战胜,以丧礼处之。

译 文

那些喜欢动武的人是社会上不祥之才,是些受物质诱惑变坏的人。因此,尊重社会必然规律的人不会采纳他。
社会领袖要居于进取的立场,用兵打仗时应器重保守。战争是不祥的手段,不是社会领袖必需的手段,是被迫使用的手段,对这个不祥手段淡漠为上策。
胜利后不能得意,那些得意的人是喜欢杀人的人。喜欢杀人的人,不能让他受到社会拥护。
好事要积极进取,坏事要消极保守;副将要积极进取,主将要消极保守。
用说理的丧礼对待拼杀的兵士,用哀伤追悼死者。战争胜利,也要以丧礼对待。

说明:
战争不是政治。政治是上义下利,官道德民仁义,与战争根本扯不到一起。《说文》:政,正也。《墨子·天志上》:必从上之政下。把上对下、官对民的政治同战争联在一起,甚至说成“战争是流血的政治”,是军伐主义“乐杀人”者的恶意宣传。政治是社会的主流,战争是不同政治间的流血冲突,是为了政治利益不得已而用的手段。因此胜利也要以丧礼对待,以免进入政治主流。《左传·襄公十年》记有:“天子所右,寡君亦右之;所左,亦左之。”孔颖达疏:“人有左右,右便而左不便,故以有所助者为右,不助者为左。”因此,左为进取自立者,右为保守依赖者。“或”当“惑”解,古文或惑通假。
这段文字的宗旨是阐述政治与战争的一般原则。


第三十二章

原 文

道恒无名,朴虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。
天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。
始制有名,名亦既有,夫亦将知止。知止,可以不殆。
譬道之在天下,犹川谷之于江海。

译 文

规律循行的必然性没有名分,品质虽然小,社会也不能令它听命。主事人如果遵守它的准则,万事万物者将从属于他。天地阴阳相合,降下及时雨,民众没人命令它而自然均匀。
人开始制度事物时就产生了名实观念,名称已经有了,就应知道限度。知道限度,可以不出错误。
比方说规律对社会的作用,就像川谷的水流注入江河海洋一样自然。

说明:
官道之道是统治之导,其逻辑要面对社会实际规律,为此“可道”的逻辑导向必须要借助规律性的“恒道”;民道之道是生产生活之导,其逻辑“可道”的导向要面对生产生活需要,为此“可道”的逻辑导向必须要借助官道制度出来的“常道”。始制并共识流传下来的语言、文字、观念和知识都是常名。后人用这些常名和经验去“可名”,就不用事事直接去知觉了。《庄子·知北游》老子说:“知也,非将至之所务也,此,众人之所同论也。彼至,则不论;论,则不至明见。”真理性的知识不是用来操作和“检验”的,只有理想目的才需要实践操作,伪真理才需要检验,以达到实现和明见。“道恒”遵帛书。恒:恒久必然性。
这段文字的宗旨是阐述规律及观念是制度社会事物的逻辑前提。


第三十三章

原 文

知人者智,自知者明;胜人者有力,自胜者强。
知足者富,强行者有志。
不失其所者久,死而不亡者寿。

译 文

能了解别人叫智慧,能了解自己叫高明;能战胜别人是自己有力量,能战胜自己是自己的强大。
能知道满足是富有者,能锐意进取是有志气的人。
不失去根据的人是能持之以恒的人,身死而精神不亡的人是长寿的人。

说明:
复合字词要比单字词概涵内容狭窄具体,复合语只表达它限定的内容。如慧智机智是智,但“智”的含义要比慧机限定的内容广而抽象的层次高。哲理文在于义解准确,其文义应体现在对古文等质等量的现代语言的表达中。切忌以文代哲、以情代理、以后代先的偏误和神秘主义、旁观主义和权威主义的伪篡。因此,应区别知与智、智与明、力与强、富与志、久与寿的概涵界限。知:感知与理解中的求知精神。智:指求知中的“知人”精神。
这段文字的宗旨是阐述进取者的正确入世态度。


第三十四章

原 文

大道汜兮,其可左右!万物恃之以生而不辞,功成不名有。
衣养万物而不为主可,名于小;万物归焉而不为主可,名为大。
是,以圣人之能成大也,以其终不自为大,故能成其大。

译 文

社会规律分流又汇合,谁能左右得了!万事万物依靠它的原由生长而不说什么,功业成就后也不强调自己利益。
外皮保养事物而不经主人允许,名分小;万事万物归为一统而未经主人允许,名分可就大了。
肯定这些,就应根据能人成就大业的经验,他因为始终不自高自大,所以能成就他的大业。

说明:
“恒”、“是以圣人之能成大也”遵帛书。依据雇欢本及陈鼓应先生《老子注释及评介》去掉“常无欲”衍文,并重新断句。《管子·内业》:“不见其形,不闻其声,而序其成谓之道。”《关尹子·一字篇》:“曰天、曰命、曰神、曰玄,合曰道。”我们必须尊重编辑《辞海》的科学工作者解“道”为“规律”及逻辑的事实。规律的必然性,逻辑的意然性,贯穿在一切社会事物的因果关系中。意然性的逻辑能否出现必然性,那全凭逻辑是否尊重规律的必然性。尊重规律必然性的社会逻辑运作,也如同规律一样“大道汜兮,其可左右!”汜si:分流而汇。衣养:会意为服务业;。归焉:会意为事业。自为大;非客观而是主观地自高自大。
这段文字的宗旨是阐述在社会发展中事业和服业的社会逻辑关系。


第三十五章

原 文

执大象,天下往,往而不害安、平、太。
乐与饵,过客止,道之出口淡乎其无味。视之,不足见;听之,不足闻;用之,不足既。

译 文

掌握宏观逻辑意象,导向社会,其导向不会伤害安定、平等和上下关系。
娱乐和美食吸引人享受,事物循行关系的理论说出口使人感觉淡到“当其无”地品味。看它,得不到明确印象;听它,得不到全面信息;用它,也不能使人穷尽要求。

说明:
上章的“大道”和本章的“大象”都是谈社会宏观关系的,都是谈规律和逻辑准则的问题。《淮南子·卷十》称“道者,物之所导也。”《文子·微明》老子说:“大政无险,民易导。”而被《韩非子·说林》称为《周书》的老子文竟一个导字也没有,因此不能排除“单氏取周”后对老子“绝其道”的篡改。本章“执大象,天下往”说的就是逻辑“导”的社会功能。大象,宏观意象。往,循往、导向。太,帛书为大字,《广雅·释诂一》大也,段曰:“后世还言,而以为形容未尽,则作太。如大宰俗作太宰,大子俗作太子,周大王俗作太王是也”,因此“太”会意为社会两极的上下关系。饵:糕饼,会意为美食。既:完了、穷尽了。无味:“当其无”的品味。
这段文字的宗旨是阐述社会逻辑导向的一般特征。


第三十六章

原 文

将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲去之,必固举之;将。欲夺之,必固予之。是谓微明,柔弱胜刚强。
鱼不可以脱于渊,邦之利器不可以示人。

译 文

真想收敛事物,必须坚持把它的根据扩张;真想削弱事物,必须坚持把它的根据增强;真想去除事物,必须坚持把它的根据推举;真想夺取事物,必须坚持把它的根据给它。这就是精细地高明,柔容胜刚取、弱小胜强大的道理。
水里的鱼不可以离开渊源,邦团争利的工具也不可以告诉外人。

说明:
尊重事物的本来面貌和因果关系,是中国古代“自无起有”《无学》科学精神的精髓。因此,在对待人与人、邦与邦、国与国的利益冲突时,必需冷静对待对方的本来面貌和因果关系,制定相应对策。不可以用尚武的“对立统一”“矛盾斗争”或“辩而不辨”的机会主义偷换科学地发展精神。高明的领导,贵在“尊道贵德”地“导”上;高明的对手,贵在挖掘对方的根据上。“必固”的手段,是为了达到“将欲”的目的。歙She,收敛。固,原本根据。“邦”、“将欲去之,必因举之;将欲夺之,必固予之”遵帛书。
这段文字的宗旨是阐述动机和手段的精神辨证法。


第三十七章

原 文

道,理之者也;道常,无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。
化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自正。

译 文

规律和逻辑的关系,是个理论认识问题;规律和逻辑形成的常理,“为用”去施为就没有施为不了的事。领导们如果能遵从它的理论准则,万事万物都将能自行运化。
运化时出现歧义不轨行为,我将宣布这是没命名需要科学研究的事物。用这个知无创有的《无学》思想征服它,人就不去贪欲了。不贪欲就静心,社会就将自己走上正路。

说明:
“道,理之者也”,是根据《韩非子·解老》中的老子文补进此章的,“道,理之者也;道(导)常,无为而无不为。”恰好构成完整的一句话。此文可能是西汉对老子“绝其道”以前的失文,因为“单氏取周”后“理”字不利于神秘老子。道,理之者也,导,则之者也。从观察世界总结出来的规律性道以“理”来表述,从创造世界规范出来的逻辑性德以“则”来表述。因此说,无、用、朴、根、自然都属规律性的道,而有、利、象、礼、非自然都属逻辑性的德。从三十二章的道恒、自宾、知止与本章的道常、自化和自正等,反映老子对必然性规律与意然性逻辑使用了严格地概念范畴。意然逻辑能否必然,那要看是否尊重客观规律的必然性,还要看意然逻辑的科学性,最后还要把造意的计划方案等拿到实践中去证明或“检验”。“无之以为用”地对待规律和逻辑理论,就能同规律和逻辑一同自化;“有之以为利”地对待规律和逻辑理论,能造成人与事的异化。欲,欲望动机、意念动因。无名,需要科学认识还没命名的事物、观念。无不:此处“无”是对决断“不”的判断,故解为“没有不能”。
这段文字的宗旨是阐述领导的事业逻辑与科学技术的重大意义。


《德(则)经》古称“令德”

第三十八章

原 文

上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。
上德无为而无以为,下德为之而有以为。
上仁为之而无以为,上义为之而有以为。
上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。
故:失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。
夫礼者,忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始。
是,以大丈夫“处其厚不居其薄,处其实不居其华”。故,去彼取此。

译 文

上级原则不讲原则的原因,是因为“为利”的原则;下级原则不失原则的原因,是因为“为用”的原则。
上级原则“为用”施为时是“为用”的原因施为,下级原则施为时是“为利”的原因施为。
上级互助施时为是“为用”的原因施为,上级义务施为时是“为利”的原因施为,上级礼遇施为时没有谁敢公开响应,反倒“攘臂而扔之”。
因此说:社会失去循行准则后有得益原则,失去这个原则后有互助之爱,失去这个爱以后有义务之情,失去这个情以后有礼遇。
这个礼遇没有多少诚信可言,而是祸乱的魁首。先认识这些问题的人是理论精华也是愚弄自己的“奉献”开始。
肯定这些,就应根据有气魄的人“处其所厚不居其所薄的思想原则,处其实际不居其浮华的行为法则”。所以说:应弃除本末取居根据。

说明:
二十三章说“同于德者,道亦德之”,是说道的准则也可以成为正确德的原则。《韩非子·解老》:“德者内也,得者外也。”说德是人精神的原则。“原则”是规则的规则,所以原则能直接影响观念对范畴的界定,影响人的观念形态及意念的行为法则。道德内涵影响人的意识形态,因为它原则着人的意识倾向;互助之爱是共性原则,因为它规则着共性意念对得失的界定;义务之情是社会原则,因为它法则着理想目的行为理念。往来礼遇是为利交游的规则手段,与原则出发点无关故“攘臂而扔之”。历史经验证明:官道不义,社会就要推翻它;历史经验还证明,民道不利,官道就要愚弄它。上义下利,上道德下仁义是上下交流的数术,颠倒了它们就是颠倒的社会。作官作夫就要讲道义,作民作妻就要讲仁义,这就是今说的行为原则和古说的道德的本意。义:道理之义务情谊。礼:精神和物资的谊举。
这段文字的宗旨是阐述社会与个人思想行为准则的辨证逻辑关系。


第三十九章

原 文

昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。
贞其致之:天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹷。
故:贵以贱为本,高以下为基。
是,以侯王自称孤、寡、不谷,此非以贱为本,邪非乎!故:至誉无誉。是,故不誉。
琭琭如玉,珞珞如石。

译 文

以往社会得到统一的包括:上层统治能得到统一,因为清廉;下层生活能得到统一,因为安定;精神能得统一,因为灵活;心胸能得统一,因为充实;事物能得统一,因为生长;侯王领导能得统一,因为施为社会正道。
推算它们的因果关系:统治没原因清廉将恐生分裂,生活没原因安定将恐生暴乱,精神没原因灵活将恐歇息,胸怀没原因充实将恐枯竭,万物没原因生存将恐灭亡,候王没原因尊贵高尚将恐败倒。
因此说:尊贵以卑贱为根本,上层以下层为基础。
肯定说,侯王自称的独断、寡行、不善,并不是以卑贱为本根,是不正确的非议。因此说:绝顶的荣誉就没有荣誉了。肯定这些,就断定它不是荣誉。
是琭琭般的就如玉石宝气,是珞珞般的就如石头俗气。

说明:
道之初是一,因为“道生一”;道之末也是一,因为是“得一”。“生一”是天然的、既往的,而“得一”却是社会的、人为的。同一是比较的,统一是操作的,一致是共识的,它们都表示存在于一个范畴。故老子说的“得一”,特指社会的行为理念。上下、尊卑、贵贱是从中国的传统理念得出来的行为守则,目的是维护社会统一。社会统一的方法有“唇齿相依”统一,有“矛盾斗争”统一。“唇齿相依”是自觉自然的,“矛盾斗争”是它觉它然的。天,特指社会的天——统治者。地,特指社会的地——民众。谷:虚怀若谷,指胸怀。侯王:领导人。贞:卜算、推测。蹷jue:败倒。琭琭:玉石贵坚貌。珞珞:石头卑坚貌。另见三十八章说明。
这段文字的宗旨是阐述社会事业的辨证逻辑关系。


第四十章

原 文

反者道之动,弱者道(导)之用。
天下万物生于有,有生于无。

译 文

反作用是天道规律的运动,弱作用是人导道的逻辑作用。
社会事物生于“为利”动机和“当其有”的利益判断,“为利”和“当其有”的判断又根源于“为用”的动机和“当其无”的观念判断。

说明:
十一章定义说“有之以为利,无之以为用”,为利的观念“当其有”,生于为用的观念“当其无”。人之道与天之道相反,是“奉有余”。相反之道和道的反作用一样,都是具有循行程序的运变。从观念上看,““有”的观念产生于“无” 的观念;从意念上看,“为利”的动机产生于“为用”的动机。一切都是从“无”从“零”开始,因此王铁人“没有条件创造条件也要上”油田的思想,也正是老子的知无创有的“无学”理想。着眼于自无起有的“弱作用”,就是老子的无事、无味、无为的“无学”哲学理想。“天下有”是从“天下无”创造出来的,正确继承民族文化传统,也必须从无到有来学习领会。古人把《无学》当第一,今人把“科学技术”当“第一生产力”。天下:社会。
这段文字的宗旨是阐述事物与精神运动的辨证法。


第四十一章

原 文

上士闻道勤而行之,中士闻道若存若亡,下士闻道大笑之。
不笑,不足以为道。故,建言有之:“明道若昧,进道若退,夷道若戾;上德若谷,大白若辱;广德若不足,建德若偷,质真若渝;大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形,道隐无名。”
夫,唯道善贷,且成。

译 文

上等学者听循行理论后积极去实行,中等学者听循行理论后半信半疑,下等学者听循行理论后要大笑。
不受浅薄人嘲笑就不足以称为循行理论。因此,过去建立循行理论时就说了:“明显的循行关系好似暗昧,进取的循行关系好似后退,平坦的循用好似崎岖;上等的原则好似社会胸怀,真相大白好似受凌辱;拓展原则似觉不足,建设原则像偷东西,本质真实得如要变违;大的方域如没角落,大的英材成熟晚,大的音响希顿,大的形象没有形状,循行关系隐秘得没有名分。”
进取者只有在循行规律和准则逻辑中借鉴,才能成功。

说明:
老子说的《建言》已不可考据了,但《建言》中明确提出道、德、失的循行准则及尊道、贵德、治失的辨证法却是千真万确。可见关于“道”的循行关系准则的理论,在老子以前就已经有雏形了,老子应是集大成者。学者的使命感,关乎社会运作,因此本章的“大象”同三十五章的“执大象”的解法不同:“执”是执掌操作,其“大象”属导向的宏观逻辑意向,而本章是说“大象无形”的观念判断,因此解为观念的“大的形象”。戾:反常。渝:变违。隅:角落。
这段文字的宗旨是阐述对社会循行理论“辨而不辩”的学者行为法则。


第四十二章

原 文

道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。
人之所恶,唯孤、寡、不谷,而王公以为称。故物或损之而益,或益之而损。
人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。

译 文

人与社会规律或逻辑循行关系,首先是“知无”创意出一之初,从一之初创造条件二,再用成熟条件三生成万事万物。世界万事万物都是背负阴暗怀向阳明,冲交细微物态而统一。
人们所厌恶的,就是孤断、寡德、不善,而君王大公们用以自称。因此说,事物或是迷惑在损失中受益,或是迷惑在益处中受损。
别人教的东西,我也要教给学生。强盗该死而没死的,我也要把他当成老师来学习。

说明:
《马恩全集》四卷 142页上说:“理性一旦把自己作为正题安置下来,这个正题、这个思想就会自相对置……。这两个彼此矛盾的思想的融合,就形成一个新的思想,即它们的合题。”这与我国《说文解字注·三》的“文一偶二为三”的概括是一致的。黑格尔也说过三重性是发展的原则,老子的“三生万物”比这些概括还要广,因为提出了“道(导)”生产以后的物质生产的问题,统一了精神生产和物质生产的关系。“气”是我国哲理中独具的物质观念,“气态”是液态和固态物质所不具备的细微物质的存在形式;“冲气以为和”就是现代说的分解与“化合”。阴阳则是我国更古老的哲理概括,它比西方“对立面”的描写性概括精确。因为阳和阳、阴和阴相斥也是一种对立,但与阴阳的对立统一不相一致。阴阳是对立统一,其它则是“同性相斥”,不属对立统一。老子的“万物负阴而抱阳,冲气以为和”与五代时华山道士周抟的平面阴阳鱼图不能同德而语。老子的阴阳概念是实体的立体演变概括,而周抟的“阴阳鱼”只不过是一个平面说解。生,指人创意下的世界发展。理论上:道生导,导生理想,理想生万物。实践上:义生德,德生目的,目的生万物。老子是“恍——惚”造意论和“三生万物”造物论的利论家。
这段文字的宗旨是阐述中国辨证逻辑体系中的核心准则。


第四十三章

原 文

天下之至柔,驰骋天下之至坚。“无有”入无间,吾是以知“无为” 之有益。
不言之教,无为之益,天下希及之。

译 文

社会上最柔弱的东西,能驾御社会上最刚强的东西,“自无起有”、“为用”的“为利”思想无处不存在。我是因为知道“为用”施为对社会是有利益的。
不言的身教、“为用”施为的益处,社会上很少有人能做到、能明白。

说明:
在老子的理论观念中,无、柔、弱、交、私、贱、雌等都是负阴的基础东西,而有、刚、强、公、取、贵、雄等都是抱阳的建设的东西。没有基础就没有建设,同理,没有建设也谈不上基础,它们是阴阳的对立统一。所以老子提倡进取应是从头开始。从无条件开始,“无有”地积极创造世界;反对从尾开始、从惟条件论开始的“有有”地消极依赖世界。积极创造并在创造中为用地生活,能从无开始“知无创有”才是人生的真谛。
不言的身教以情动人,无为之益以知识取长。以义和法制情,以规律和实制知、制理,是身教和无为的根本措施。
这段文字的宗旨是阐述社会实践的逻辑起点。


第四十四章

原 文

名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是,故甚爱必大费,多藏必厚亡。
知足不辱,知止不殆,可以长久。

译 文

名望与身体哪个与自己亲近?身体与物资哪个数量多?得利与死亡哪个有病害?肯定这些,就要知道贪爱必导致大破费,多积富必导致沉重消亡。
知道满足就不能卑辱,知道限度就不会出错误,这样才可以长治久安。

说明:
一章说“有,名万物之母”、“常有,欲以观其徼”,总结了名和欲的关系。本章又具体深入地论述了这种关系,在正反比较中得出“知止不殆”即人应树立相信科学真理的正确观念。对待名,身,货,亡的正确态度是“ 知足不辱,知止不殆”。孰:谁、哪个。
这段文字的宗旨是阐述进取与享乐的辨证法及得与失的辨证逻辑。


第四十五章

原 文

大成若缺,其用不弊;大盈若冲,其用不穷。
大直若屈,大巧若拙,大辩若纳。
躁胜寒,静胜热。清静为,天下正。

译 文

在大的成功中若能看到不足,对实际应用有利无害;在大的胜利中若能继续奋斗,其实际应用不会穷竭。
宏观的直率如受委屈,宏观的技巧如同笨拙,宏观的辨论如同语迟。
批判躁动胜过淡漠冷落,清静思考胜过喧闹狂热。清廉冷静地施为,社会能走上正道。

说明:
由于表示对象不同,“大”的解法亦不同:“大成”、“大盈”是施为在客观,因此解为“大的”;而“大直”、“大巧”、“大拙”谈的都是主观意向中的问题,因此解为“宏观的”。因为“大成若缺,其用不弊”所以应“功成而弗居”,因为“大盈若冲,其用不穷”还是应“功成而弗居”。“躁胜寒,静胜热”是“功成而弗居”的手段,“清静为,天下正”是“功成而弗居”的目的。冲:冲击。静:古词当静思有序不乱解。
这段文字的宗旨是阐述进取方式的辨证逻辑方法。


第四十六章

原 文

天下有道,却走马以粪;天下无道,戎马生于郊。
祸,莫大于不知足;咎,莫大于欲得。故:知足之足,常足矣。

译 文

社会有循行准则时,退役马让它闲走产粪;社会无循行准则时,战马生于荒郊外。
祸患,大不过不知足;错误,超不出贪心。所以说,知足不贪的满足,总会得到充实的满足。

说明:
“道”这个哲学名词是中国特有的,自黄帝开始用在理性上的“道”,是人类感性世界“道路”的理性会意字。《管子·内业》:“不见其形,不闻其声,而序其成谓之道。”《关尹子·一字篇》:“曰天、曰命、曰神、曰玄,合曰道。”老子说:“吾不知其名,字之曰道。”《辞海》、《辞原》的科学工作者解“道”为“规律”及逻辑。可见“道”是个会意词。实际上,所谓“道”和“可道”都是循行关系范畴,现在把客观的循行关系称为必然的规律,把主观的循行关系称为意然的逻辑(孙中山称为“理则”,老子在《文子》中称为“齐辑”)。社会有准则可循时,人利用规律为自己服务;社会没有准则可循时,人就无法利用规律发展自己生活。道不可导,造道何用?!导不遵道,造导何求?!社会失常的原因在人“不知足”和“欲得”的“有有”为利不为用的原则上。社会所有的问题,都是精神和机遇建设不到位的表现。
这段文字的宗旨阐述社会循行关系失常的辨证法。


第四十七章

原 文

不出户知天下,不窥牖见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。

译 文

不出门便能知道社会况状,不开窗看便能知道天星循行状态。心里想的深广遥远,可心里知道深广的实际东西少。这是因为能人不操行就能度知事物,不看见就能测度名实,不施为就能(导向)成果。

说明:
不行而知、不见而名、不为而成是精神生产的特殊性。过去所谓的圣人是博知广识的能人,现在称科学家,他们在自己的精神领域里已经建立了从事精神生产、创造精神产品的必备条件——知识资本和造意方法。所以,他们才能在自己的精神领域模拟对象的循行规律,并根据需要制定自己相应的循行逻辑,因此他们能正确导向事物。牖:窗户。弥:广而久。
这段文字的宗旨是阐述精神生产的特殊性。


第四十八章

原 文

为学日益,为道(导)日损。损之又损,以至于无为。无为,而无不为。
取天下常以无事及,其有事,不足以取天下。

译 文

学习知识的日渐受益,追求真理和理想的日渐受损。损失又损失,原因驱使他从“无”去施为。从零“自无起有”做起,就没有不能施为的事物。
治理社会,常要以“为用”的事业心来达到,如果用“为利”智取的“事业心”,就不能正确治理社会。

说明:
学习知识和追求真理不是一回事,老子说“知者不博,博者不知。”是惚恍和恍惚两个思维范畴。知识是求理的精神条件和前提,求知人追求真理,博采者追求理想。社会的循行准则也是社会导向的原则,直接涉及社会各阶层人的利益机遇,所以对追求真理和理想的人来说,风险很大。当完全抛弃“为利”施为、树立起“为用”施为社会的思想以后,就可以知无创有“为用”地无不为了,因而就能取得必然认识和意然操作的真正自然。否则,必然的规律就会一直把你“损”明白为止。无为:《文子·老子曰》“无为非谓其不动也,言其从己出也。”《淮南子·原道训》“所谓无为者,不先物为也。”“无为”是知无而为的责任行为,是为“天下有”,是为有的科学方法论,不是“为有为”的形式论。
这段文字的宗旨是阐述求知和求理的精神逻辑关系。


第四十九章

原 文

圣人恒无心,以百姓心为心。善者吾善之,不善者吾亦善之德善。信者吾信之,不信者吾亦信之德信。圣人在天下歙歙焉,为天下浑其心。
百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。

译 文

科学家知无创有的“为用”思想,是以各族姓人民的思想为思想。对善良者我善良对待,对不善良者我用有原则的善良对待。对有信用者我也讲信用,对没有信用者我用有原则的信用对待。能人在社会上很谨慎,为社会弄浑了自己的心。
各族姓人都注重听到、看到的身边事情,能人却像孩子一样纯真地观察现实和想象未来。

说明:
“恒无心”遵帛书,指科学中知无创有的“为用”思想。德善和德信反映有原则的好心和信誉。《亢仓子·君道》说“以耳目取人者,官多而政乱;以心虑取人者,官少而政清。”《屈原·天问》“吾将上下以求索”说明屈原时代的上下理念已被模糊,因而造成了诗人的困惑与悲剧。本章“以百姓心为心”同“单氏取周”的“亲下以谋上”群众路线,“信者吾信之,不信者吾亦信之德信”同孔子“使民谄上”亲上以谋下的民主集中有着严格区别。前者是逻辑的自然规范,而后者是“智者”的智巧。注其耳目:指注意身边的事。孩之:童贞地观察和想象。歙歙xi:谨慎收敛貌。
这段文字的宗旨是阐述科学家和能人们对待上下的处世思想原则。


第五十章

原 文

出生入死:生之徒十有三,死之徒十有三,人之生动之死地亦十有三。夫,何故以其生生之厚?
盖闻善摄生者,陆行不遇凶虎,入军不被甲兵。凶无所投其角,虎无所措其爪,兵无所容其刃。
夫何故?以其无死地。

译 文

人由出生到入死的包括:出生后生长的人占3/10,老年近死亡的人占5/10,人生活劳动直到近死亡之地的也占3/10。人应当使用什么办法以使自己生命生存得优厚些?
听一些人说善于料理生存的人,陆行不会遇上凶虎,参战受不着武器伤。凶险无处施展它的锋芒,老虎无处安放它的利爪,兵战中无处容受对方的凶刃。
这是些什么原因?因为他们创造了不死的条件。

说明:
《庄子·庚桑楚》说老子曰:“翛然(xiao无牵挂)然而往,侗然(dong开朗)而来,是谓卫生之经已。”《文子·下德》:“老子曰:治身,太上养神,其次养形。”说的都是善生存者的经验体会。摄生是保护身体,养生是养护身体,卫生是卫护身体,它们都是为了创造自己生命的生存条件。有利条件是人创造的,不知无就不会有创造条件的需要,没能力创有,有利条件也不会自行产生。古代知无创有的《无学》,是中国传统的科学精神。甲兵:有兵器的兵。
这段文字的宗旨是阐述摄生的辨证法。
鼎鼎原无鼎,炉炉亦非炉。 身心两个字,举世尽糊涂。   欢迎大家有空时去看看:http://blog.sina.com.cn/u/1244243232
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中华民族的理想国——新解《道德经》
中华民族的《理想国》——新解《道德经》(下)
理想是对人本的创意描述,中国古人用“义”的规范定位了它的来龙去脉。因此说,《国语》晋师旷称太子晋“修《义经》”,就是修正周朝的理想。韩非称《老子》文是已故太子晋的弟弟周景王主持下修成的《周书》,《周书》也称《洛书》,因此有“河出图,洛出书”既黄河古域出义《图》,洛水古域出义《书》之说。可以说,流传至今的《道德经》就是中国传统的《义经》,就是中国传统的《理想论》。

五十一章

原 文

道生之而德畜之,物形之而器成之。是,以万物莫不尊道而贵德。
道之尊,德之贵,夫莫之命而恒自然。故,道生之德畜之:长之育之,亭之毒之,养之覆之。
生而不有,为而不恃。长而不宰是,谓玄德。

译 文

规律的程序准则生发事物而逻辑的导向原则畜用事物,生发的事物形成着而畜用的方法完成着。肯定这种关系,因为任何事物都遵从发展的规律准则而器重得失的逻辑原则。
对发展规律的遵从,对得失逻辑的器重,没人命令而是人们自然而然。所以说,事物在规律循行中生存着在逻辑循行中畜用着:生长着培育着,平等着奴役着,供养着覆灭着。
生发的规律不“为利”,施为的逻辑不依赖。扬长而不主宰真理,这就叫理性的逻辑原则。

说明:
“道生之而德畜之,物形之而器成之,是以万物莫不尊道而贵德”、“覆”遵帛书。《韩非·解老》:“德者内也,得者外也。”说的就是心内造意原则与心外实得的关系,概括地说是古语导和道与今语逻辑和规律的关系。中国古人把思想理论导向称为牧或导,把它们具体原则规定称为德,德的原则规定因牧和导的需要而生。混淆道与德、道与导、规律与逻辑的理性关系是神秘老子古理的“绝其道”的阴谋,是“单氏取周”后的理论误导。规律的生发是客观的必然准则,逻辑的使用是主观的意然准则,道德的伦理是对社会观念的逻辑准则定位。人所以尊道,因为不尊重规律准则就要在实践中失败;人所以贵德(导则),因为不重视逻辑就不能有人与社会的统一和成就。人因尊道而需要道导,人因贵德而需要导道。道导导道道导道,导道道导道导道。道可导名可命,自无起有天下自正。两千多年来,由于“单氏取周”造成的“道失”,中国思想理论界就分不清道与导、规律与逻辑、真理与理想、科学与工程的相互关系了,不懂它们间相互不同的意义就很难积累社会经验,因而至今的世界仍停顿在对中国五千年前理念的启蒙运动中。道:规律准则,心外的天然准则。德:逻辑导向原则,心内的人然准则。亭:均匀。毒:奴役。覆:覆灭。是:肯定、真理。
这段文字的宗旨是阐述规律与逻辑的不同理论准则的意义。


五十二章

原 文

天下有,始以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。
塞其兑,闭其门,终身不勤;开其兑,济其事,终身不救。
用其光,复归其明,无遗身殃是,谓袭常。

译 文

社会有了共识的利益规范,人们就开始以为有了社会的生发根据。既然规范了社会利益根据,也就知道了个人利益的位置;既然知道个人利益所在,就应回头保护社会利益规范,这样终身没有危险。
塞住它的通道,关闭它的门径,它终身懒惰不勤;打开它的通道,接济它的事业,它终身都不必救助。
用它的光彩,复归它的明晰,没留下自身偏见而殃及真理,这说的是继承下来的常识。

说明:
老子文中“有”也是一个单词,观念上“当其有”,操作动机上就是“为利”,“有”是为利、功利、名利等意念动机的观念源头。所以,应断句为“天下有”,这样上下文思就贯通了。“天下有”与“公有”同义,但不能理解为国有,因为“国”是有社会范围的,相对“天下”而言仍是一个大集体所有。偷换“天下有”为“国有”,偷换“公乃王”为共乃王,偷换“开其兑,济其事”的开放创造为闭门锁国的依靠,偷换“用其光,复归其明”的总结经验指导未来为“智取”经验坚持错误,是对天下主义——社会主义事业发展的赤裸裸地反动。没、无、不也有区别:《说文》说“没,沉也”指水没,《老子》说“无”是观念“当其无”,“不”是意念“以为”不。“无”是客观事实,“无”是观念判断,“不”是意念决断,《左传》记载鲁国闵子马就是把“无学”说成是“不学”开始恶毒歪曲中国“知无而为”的传承理念。没身:水没身会意为“终身”。遗身:留下自身。兑,《诗·大雅·绵》“行道兑矣”解译为通行、通道。袭:继承。
这段文字的宗旨是阐述个人与社会的利益逻辑关系。


五十三章

原 文

使我介然有知,行于大道,唯施是畏:大道甚夷,而人好径。朝甚除,田甚芜,仓甚虚。
“服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余。”是谓盗夸,盗夸道(导)也哉。

译 文

使我径直地知道,操行在社会的循行关系中,惟有亲自施为叫人畏惧:社会循行的路很平坦,而行走的人专爱走小路。朝廷很需要清理,人才田园很荒芜,其储备很空虚。
“服饰文彩,腰带利剑,酒足饭饱,钱财和货物“为利” 而积余。”这可称为盗贼夸口,是强盗夸耀自己巧取豪夺挥金如土的逻辑手段。

说明:
“盗夸”(遵帛书)解为盗贼的夸说,因为只有盗贼才把寄生消费当成至高目的而夸口。面对客观对象,是着眼于规律性的“道”还是着眼于唯利是图的“盗”,是导道于自然还是盗道于自私,是社会主义、天下主义与个人主义的根本区别。在社会主义看来,一切多余索取行为都是“余食赘行”的剥削者,都是变相的强盗。与创造发展原因的圣人不同,强盗是掠夺结果、不务正业、专事邪业盗骗众人资财的坏人。介:此处作“径直”解。田:本章是谈人行为的,《诗·齐风·甫田》“无田甫田,维莠骄骄。”科学与人才(古称科学为无学,学府为甫田)的田园基地,维系着新秀娇子,因此解“田”为人才教育,解“仓”为社会与人才储备。厌:泛指压制或抑制,吃饱满足后作“餍”。有余:“为利”而积余,因为“有”是“有之以为利”。
这段文字的宗旨是阐述导道与盗道逻辑产生的社会性及区别。


五十四章

原 文

善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不绝。
修之于身其德乃真,修之于家其德乃余,修之于乡其德乃长,修之于邦其德乃丰,修之于天下其德乃普。
故:以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。

译 文

好的建业者不提拔人,好的抱业者不脱业体,子孙后代因而铭记不忘继承。
修养在自己身上其思想原则真实,修养在家庭其思想原则有余,修养在家乡其思想原则久长,修养在邦团其思想原则丰富,修养在社会其思想原则普遍。
所以要:以自身与他身互观,以良家与他家互观,以自乡与他乡互观,以自邦体与他邦体互观,以自社会与他社会互观。我是什么原因知道社会状况的?就是这些范畴比较来的。

说明:
“绝”、“邦”遵帛书。老子主张社会上下级机制应“乐推”即民主推举产生,反对封建提拔;主张事业主义“善抱”,反对事己主义“脱”业,并让子孙继承不忘。由于社会发展和结构中身、家、乡、邦和天下范围层次不同,因此这些原则在不同范围中都有不同的修养内容,需要在等值范畴中比较才能判断修养的程序和内容。如中国:原始身族社会——>18000年前进入母系家族封建社会——>5000年前到夏末进入父系宗族封建社会——>3500年前商朝与其后周公“封建亲戚”封侯建邦时,人类进入了宗系邦族主义社会——>2520年前周景王铸无射“宣布哲人令德”公乃王时,宣告了人类“天下贵”社会主义的诞生。由于韩非说的“单氏取周”与“王朝交鲁”的反动政变,中国后两千五百年倒退到商周的宗系邦族主义社会,甚至倒退到夏朝以前的父系宗族封建社会而不能自拔。身、邦、天下相当于现在说的个人、集体和社会,其利益关系是私、共、公。身、家、乡、邦、天下也是经过现代人类科学证实的人类由个体社会、母系社会、父系社会、邦系社会和全民社会发展的自然形态过程。原始个体无私无公,母系家族是私而共,父系宗族是共而私,邦系民族是共而公,天下社会是公而私。私而无共、共而无公、公而无私都是病,惟私不公、惟共不私、惟公不共都是错。老子倡导“公乃王”就是提倡社会主义全民个人利益的公共利益社会。
这段文字的宗旨是阐述社会思想修养的原则和方法。


五十五章

原 文

含德之厚者比于赤子:蜂虫虮蛇不螫,攫鸟猛兽弗搏,骨弱筋柔而握
固。
未知牝牡之合而朘怒,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。
知和曰常,知常曰明。益生曰祥,心使气曰强。
物壮则老,谓之不道,不道早已。

译 文

含有充分德性原则的人好比生物的幼子:毒虫不去咬它,凶鸟猛兽也不去抓食它,它骨弱筋柔但抱握母体牢固。
它不知道雌雄两性之合但生殖器勃起,这是本能的精气所至的。整天号叫待哺但从不嘶哑,这是愿望和谐所致的。
知道和谐叫常理,知道常理叫明白。有益生存叫吉祥,心灵思维能用在物资运变上叫强人。
事物成熟后就衰老了,说它不是正常循行准则,其实早就是这个样子的。

说明:
“含德之厚者”、“怒”、“攫鸟猛兽弗搏”遵帛书。老子说逻辑准则“德”的普遍性,可类比生物的幼子。生物界中互相形成的准则是在规律的天然进化中形成的,与人类精神造意的自然逻辑准则“道亦德之”的原则性不同,但可以类比。低级生物只有天然无力自然,惟有人类才能改造天然世界为适合人成长的人的自然世界,因此不可混天然为自然。狗有狗道人有人道,狗道只知从有到有地依赖天然,而人道却能从无到有地改造天然。有充分德性的人类不但能与事业主体“握固”守规矩,众人不欺他,而且有纯朴求精、求和的逻辑意向。“四方易位”以“智”投机的“中庸之道”,排斥“唇齿相依”动员仇杀的“矛盾斗争”定势,包容事物“万物负阴而抱阳,冲气以为和”的概括,是孔子、毛泽东和黄老理念关于人类属性概括的正确全面性的区别。蜂虫虮蛇,毒虫。攫音决,利爪。牝牡,雌性雄性。朘音最,雄性生殖器。嗄,嘶哑叫声。心:心脏、中心宗旨,通玄见六章解,会意为心灵思维。气:细微物质流,会意为运变物资,不可解为物理学的“物质”,因为气是属性不是质点。
这段文字的宗旨是阐述共识正确理论原则的必然性。



五十六章

原 文

知者不言,言者不知。
塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。
故:不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱。
故:为天下,贵。

译 文

求知者不言教,言教者不求知。
塞上它们的通道再关闭它们的门户,挫掉它们的锋芒再解开它们的纠纷,和合它们的光彩再同等它们的细微,这叫理性的同一。
因此说:不可因得益而亲热,不可因得益而疏远;不可因得益而利人,不可因得益而害人;不可因得益而高贵,不可因得益而卑贱。
因此说:为社会利益贵重。

说明:
“玄同”是古代的理论观念,是抽象概括出来的理性同一性,自然、社会和思维的统一性也要由这个同一性来认识和理解。既然懂得这个道理,人类社会的进取就不应该在个人得益上自残,把社会利益放在第一位就可以消除这种个人主义的自残。人类与兽类的最大不同点是:人对天然能创造性地“自无起有”,能化天然为人然,在“把社会改造成适合人成长的社会”行为中保持人然与天然的平衡,故有德;而兽类对天然只能依赖性地“自有起有”,对天然无能为力,在天然生物进化的食物链中适者生存,故无德。人性“为天下贵”,不可因得益而亲疏、利害、贵贱以维护社会的统一性;天性的兽性为己贵,以得益而亲疏、利害、贵贱以适者生存。52章的“开其兑”指的是改革开放的社会行为,本章的“塞其兑”指的是对“玄同”的推论。玄同:老子自解“放意写神论变而形于弦”,玄通弦,本章指根据相同。天下贵:社会主义古辞(天下,今称的社会。贵,贵重的主张、主义)。
这段文字的宗旨是阐述人性社会利益的同一性准则。


五十七章

原 文

以正治邦,以奇用兵,以无事取天下。
吾何以知其然哉?以此:天下多忌讳而民弥贫,民多利器而邦家滋昏,人多智而奇物滋起,法令滋彰而盗贼多有。
故,圣人云:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”

译 文

以人道公正的原则治理邦体,以与众不同的方式用兵打仗,以“为用”的事业取悦于社会。
我有什么理由知道该这么办的呢?原因在这里:社会上陋俗忌讳太多而人民长期陷于普遍贫穷,民众自己操纵争利的手段而邦团家族滋生昏庸,人们爱搞知人技巧而社会奇案怪事滋生崛起,政令繁多而盗贼蔓延。
因此,能人说:“我为用地施为而民众自己就会进步,我喜欢静心思考而民众自己会走正路,我搞为用的事业而民众自己就会富起来,我为用地求索而民众自己就能朴实。”

说明:
“而”“邦”“人多智”依帛书。依据“三生万物”的基本理论原则,老子指出实现社会统治也有三项准则:即以正治邦,以奇用兵,以无事取天下。因此事业者必须要无为、好静、无事,民众才能自化、自正、自朴,实现社会上下良性循环机制。以正治邦,指用人道主义唇齿相依方式治理群体社会;以奇用兵,指用兽道食物链的矛盾仇杀方式进行胜负角逐是盗贼、“盗夸”的兽性食物链。无:在这里解为“为用”。无事:“事”动词,“无事”应解为意念“为用”的事业,不能解成观念“没有事”。
这段文字的宗旨是阐述社会事业的思想导向准则。


五十八章

原 文

其政闷闷其民淳淳,其政察察其民缺缺。
祸兮福所依,福兮祸所伏。孰知其极?其无正。
正复为奇,善复为妖,人之迷其日固久。
是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。

译 文

国家政局是宽松貌,人民生活就是淳厚貌;政局是严察貌,人民生活就是残亏貌。
灾祸有幸福依托,幸福有灾祸潜伏。谁能知道它们的界限?它们没有正经界限。
正确反复为奇异,善良反复为妖孽,人类迷津的时间可太久远了。
肯定这些,就要依据能人用方法疏导而不靠割裂处理,用知廉守法而不靠刑伤法办,提倡直率诚恳而不提倡肆意训责,主张光明正大而不主张耀武扬威。

说明:
老子时代的许多词汇现在已经不用了,如复归、复为。特别是单字词的概括,有的字义与现代使用习惯产生了一定的距离。如:以、相、无有、恍惚、射御等等,这些词都不能套用现代汉语文法,应区别古名与今言的界限,要逐字核对古文名义、理顺文思以定位原本的涵义。政局是社会的施为状态,社会必须承认集团和个人的隐私权(只要不触犯国家和公共利益,社会就不应干涉),这样,个人和团体才能“知其白,守其黑”地积累发展。所以,政局对民私应宽松“闷闷”,其操作者应方、廉、直、光和不割、不刿、不肆、不耀。否则,严察民私就会使“其民缺缺”,没有民的私也就没有官的公。刿:伤、割。
这段文字的宗旨是阐述事业逻辑`的实践准则。


五十九章

原 文

治人事天莫若啬,夫唯啬,是谓早服。早服谓之重积德,重积德则无不克,无不克则莫知其极,莫知其极可以有邦,有邦之母可以长久。
是,谓深根固抵长生久视之道。

译 文
治理人民事理政权重在吝啬,你只有守事惜财,才能称为早服务地有备无患。
早服务称为重视储备原则,预防为主的原则能攻无不克,攻无不克就不知道他发展的极限了,不知他的极限就可以为利设邦,利益邦团以此为生发就能使其长久生存。
确认这些,就是深根固柢、长生久视的逻辑道理。

说明:
“邦”依帛书。三十四章的“衣养万物”是指服业职能(二十八章已有论述),本章的“早服”是说政府为防预而“为用”地提前储备,也就是现在说的“预防为主”,具体指的是事服业的职能精神。在社会事业工作中,它最重要,它能保障事业“深根固抵、长生久视”不衰。这个早服“重积德”的事业精神,与“余食赘行”积财的资本主义目的不同,前者是为社会主义发展而后者是为个人主义敛财,目的决定行为。古辞积德、积善,特指对思想原则和行为方法的积累,是精神和行为的“早服”。柢:树根。
这段文字的宗旨是阐述保障事业发展的根本原则。

六十 章

原 文

治大邦,若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神。
非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故,德交归焉。

译 文

治理大邦国像烹烧一条小鱼。根据循行理论确立的社会,就是鬼蜮伎俩也会失去灵性。
不是鬼域失去灵性,是这个灵性不伤人;不是这个灵性不伤人,能人的灵性就不伤人。鬼域和能人的两个灵性都不伤人,因此,两个原则就统而为一了。

说明:
“邦”遵帛书。周朝社会除了天子即君王外,设公、侯、伯、子、男各权势等级,诸侯国一般称侯爵,也有称公爵的。“邦”是周朝社会设的各独立联盟邦体,老子文主要是针对他们。本章强调用科学的循行的逻辑工程导向各邦体社会,这样,就能够解决当时社会存在的问题。《说文解字·神》“‘示鬼’古文从示。‘鬼申’神也。”。古文神‘示鬼’是供奉死人留下来的精神,古文神‘鬼申’是操行前人留下的精神。《说文解字·魂魄》“左传子产曰:人生始化曰魄,既生魄阳曰魂。用物精多,则魂魄强”。鬼神是祭示与操行前人的思想,魂魄是标示今人观念与意念的样态。其鬼不神:继承的死精神不能取代操行的活精神。莅:临立。
这段文字的宗旨是阐述逻辑工程对破除迷信和治理社会的意义。


六十一章

原 文

大邦者,下流天下之牝。
天下交牝恒以静胜牡,以静为下。故,大邦以下小邦,则取小邦;小邦以下大邦,则取大邦。故:或下以取,或下而取。
大邦不过欲兼畜人,小邦不过欲入事人。夫两者各得其所欲,大者宜为下。

译 文

大邦团,是向下流动形成的社会的母体。
社会交易中雌柔精神必然以冷静取胜于雄性刚取精神,因为柔静施为在下面。因此说,大邦团用下法施为小邦团,则取悦小邦团;小邦团用下法施为大邦团,则取悦于大邦团。所以说:或者施为在下位以取,或者施为在下位而取。
大邦团不过是依需要想兼并用人,小邦团不过是依需要想投入事人。他们两者各得其所求,大邦团适合处在下位进行柔交冷静地施为。

说明:
“恒”遵帛书。人、邦、天下相当现今说的个人、集体和社会,大邦和小邦相当于大国和小国、大单位和小单位。今称的个人主义、集体主义、社会主义的古词,应是为身贵、为邦贵、为天下贵。由于周初武王病故,周公代政放弃了武王的道政复辟了商朝仁政,他大封诸侯国(诸侯国享有独立兵权和经济实体)瓜分周朝实体,实行“公食贡,大夫食邑,土食田”,仅以周礼典章约束各诸侯国向朝廷中国纳贡。随着发展,这种虚伪的联系逐渐失去了意义,《国语》记载到周景王时甚至达到了“晋侯尚力,侵我王略”的程度。大小国之间争霸的兼并势头影响了周朝的整个政局,周朝的中心之国失去了以往的光辉,本章就是针对当时这个混乱现实写的。兼并和入事行为相当于牝牡之交,各得其所,故为天下贵。交牝,柔交的雌性。邦:团体、集体。
这段文字的宗旨是阐述社会群体间凝聚的逻辑准则。


六十二章

原 文

道者,万物之注也。善人之葆也,不善人之所葆也。
美言可以市尊,美行可以加入。人之不善,何?弃之有!故,立天子、置三公。
虽有拱壁以先驷马,不如坐进此道。古之,所以贵此道者,何不曰:求以得有,罪以免邪。
故:为天下,贵。

译 文

循行关系,万物都要倾注。是好心人的保障,也是坏心人所要的保障。
漂亮的话可以引起大家尊重,美好的行为可以投入事业。人间的歹意恶习怎么办?弃除他的惟利所有!因此,设立君王天子、设置太师、太傅、太保三公。虽然抱壁玉走在驷马车前表示重贵,也不如尊重循行关系理论重要。
古代,所以器重循变准则,怎么不说:求原因用以得利,查原因用以改错。
因此说:施为社会整体利益,最重要。

说明:
第一段文字遵帛书。事业治理的核心在“人之不善”,所以老子在三十三章把社会职能分为道者、德者、失者,而“失者”的任务是保护善者,对不善者要弃除他的“有”,即他的“为利”的思想和行为。因此才有官民上下、才有国家和国家机器治理社会。人和社会只有知无求有“求以得有”,从失败中找到教训“罪以免邪”,才能使自己走上良性循环的轨道。天子:治理官道的专家(天官地民,子为子学家),继承权力的社祭主和革命权力的天下王,均称君主天子。葆:保障。驷:四匹马的车。以:原由。
这段文字的宗旨是阐述社会事业遵循规律和逻辑准则的必要性。


六十三章

原 文

为无为,事无事,味无味。大、小、多、少报怨以德。
图难乎其易也;为大乎其细也。天下难事必作于易,天下大事必作于细。是,以圣人终不为大,故,能成其大。
夫轻诺必寡信,多易必多难。是,以圣人犹难之故,终无难矣。

译 文

操行“为用” 的作为,从事“为用”的事业,品味“为用”的味道,受益大小多少都报怨人的思想原则。
图谋难的关键在把它搞得容易;施为大事的关键在把它搞得细致。社会难事必须从容易处做起,社会大事必须从细小处做起。这是根据能人始终不施为大难事,所以,才成就了他的大难事。
谁如果轻易许诺必然要失信,多找容易事作也必然会遇到许多麻烦事。这是根据能人对待难事大事的办法,因此始终没有难事和大事的问题。

说明:
“图难乎其易也,为大乎其细也。”遵帛书。“图”是思想的企图,“为”是实践的操作,老子在《文子》中说“河出图,洛出书”,就是指周初黄河古域出义图及五百年后洛邑出义书的经过。“图”不成功的关键是不能把复杂的难事理顺成简单的容易事,“为”不成功的关键是不能把大事做得细致。所以在思想上是多易必多难,在行为上是多疏必多败。思想上把难事“作易”和行为上贪“多易”,是创造主义“无学”和依赖主义“有学”面对“难事”的两种人生观念。古代说的为、事、味,即行、意、度,相当于现代理论上说的行动、理想和认识,。而无为、无事、无味,相当今说的为用的作为、为用的事业、为用的享乐。“为无为”的目的是“为天下有”,是为有不为有为。犹;如同、等同。
这段文字的宗旨是阐述创业的辨证逻辑准则。


六十四章

原 文

其安易持,其未兆易谋;其脆易泮,其微易散。为之于未有,治之于未乱。合抱之木生于毫未,九层之台起于累土,千里之行始于足下。
为者败之、执者失之。是,以圣人无为,故无败;无执,故无失。民之从事,常于几层而败之,慎终如始则无败事。
是,以圣人欲,不欲、不贵难得之货;学不,学复众人之所过,以辅万物之自然,而不敢为。

译 文
安宁的容易持守,无迹象的容易预谋;脆弱的容易消解,细微的容易消散。做事要作在事情发生之前,治事要制在灾祸萌发之前。合抱的粗树生发于枝芽,九层的高合起始于累土,远行千里开始于起步。
施为者败了,执行者损失了。肯定这些,就要是根据能人“为用” 地施为、“为用”地执行,就不会有败事、有损失。民众办事情,常办到几层就失败了,如果谨慎细致到“慎终如始”也不会有败事。
这是根据能人对欲望的否定,不过分看重难得到的东西;学教训,学习民众失败的经验。目的是辅助社会万事万物自己然而然地发展,而不是用暴力的胆量去征服他们。

说明:
“欲不,欲……”不能断句为“欲不欲”,因为意念决断不是老子“欲无欲”的观念语言;“不敢为”也不是不去施为,因为它也不是老子“慈而勇”的意念语言。敢是指用胆量,“不敢为”是不用胆量用心机去施为。因为老子强调“心使气日强”、“自胜者强”,强调动脑筋和慈而勇才是施为的强者。事业者只要始终坚守有备无患、从零做起、慎终如始、自己不贪并能借鉴众人的错误经验、善动脑筋不靠胆量,就一定能成功。泮音判:消解。敢:指用胆量行事。
这段文字的宗旨是阐述事业社会的辩证逻辑。


六十五章

原 文

古之善为道(导)者,非以明民,将以愚之。
民之难治,以其智多。故:以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此,两者亦稽式。
常知稽式是谓玄德,玄德深矣、远矣,与物反矣。然后,乃至大顺。

译 文
古代善于导向循行准则的领导人,不是把制定法则的原由告诉人民,而是把它愚藏着。
民众所以难于治理,原因在“知人者”多。所以,用人事智谋治理国政,是祸国的盗贼;不用人事智谋治理国政,是国家的幸福。知道这些,这两点就是社会逻辑考量的法式。
常规知识中的逻辑准则叫理论原则,理论原则深奥、源远,与物性准则逆反。实现这些以后,就可以创造社会的良性循环机制。

说明:
“稽式”古义是考核卜测的法式,会意为逻辑法则。本章的“非以明民,将以愚之”的“以”字为实词,作“原由”解。国家、邦体同个人一样,都有自己的隐私,其隐私的目的是防止知人者“智”的投机取巧。所以,良性的循行机制是提倡知慧反对智巧,提倡辨博反对辩说。这便是社会逻辑中的两个法式。玄德:理性原则。稽式:考量法式,逻辑准则。
这段文字的宗旨是阐述社会逻辑的出发点。


六十六章

原 文

江海,所以能为百谷王者,以其善下之。故,能为百谷王。
是,以圣人欲上民,必以言下之,欲先民必以身后之。故,居前而民弗害也,居上而民弗重也。天下乐推而弗厌也。
非以其无争,与故,天下莫能与争。

译 文
大江和海洋,所以能成为百川谷流的统辖之王,原由在于它在好的下流位置。因此,它才能成为百谷之王。
可以肯定,能人想要统治人民,必须用人民语言说服人民,想要领导人民也必须把个人利益放在人民利益之后。因此,社会能人在人民前面觉得没害处,在上面而人民觉得也设有压力,社会对民众推举能人是不会厌弃的。
不是说社会能人没有斗争,因为他主张给别人东西,所以社会没有谁能同给自己东西的人去斗争。

说明:
“能为”、“故居前……”遵帛书。上下、前后、左右是每个事业者必须处理好的人际关系。从人民利益出发就必须给人民服作主,从人民利益出发也必须把个人利益放在人民利益之后。不能把担风险“为人民作主”的官员作用说成是不担风险的“为人民服务”,那样会降低社会的整体责任意识。想给与人民而不勒索人民的人,是没人同他争斗的。弗,不。乐推,喜欢的推举,会意为民众选举。圣人,会意为社会能人。老子反对封建提拔,倡导为民作主和民众推举能人。
这段文字的宗旨是阐述社会事业领导者与群众的关系准则。


六十七章

原 文

天下皆谓我“道大,似不肖”。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫。
我有三宝持而保之:一日慈,二日俭,三日不敢为天下先。慈故,能 勇;俭故,能广;不敢为天下先故,能成器长。今舍慈,且勇;舍俭,且广;舍后,且先。死矣。
夫慈,以战则胜,以守则因。天将救之,以慈卫之。

译 文

社会上都说我“循行理论太宏观,抽象不具体”。理论只能宏观,所以,才抽象不具体。如果具体,老早它就渺小了。
我有三件宝贝握持而保险着我,一个叫慈爱、一个叫勤俭、第三个叫不用胆量争社会尖子。
因为慈爱,才有勇气;因为勤俭,才能广交;因为不用胆量争社会失子,才能成就职业时间长。
现今舍去慈爱,只要勇气;舍去勤俭,只要广泛交往;舍去事业,只要社会失子。那是找死。
进取人能慈勇,以此战斗能胜利,以此守卫能坚固。社会自然因素将救护他,并以慈勇方式保卫他。

说明:
老子讲“慈”,孔子讲“仁”,杨朱讲“我”。老子是周景王的命官,不慈勇地以公对私,便不能治理社会;孔子是鲁国的乡校教员,不仁义地以私对公,便不能谋求地位;杨朱是“南之沛”的财主,不用为我的惟利是图,便不能发财巩固势力。这是社会、邦体和个人三个层次范围和事业、服业、企业的思想,不能相并而论。搞社会事业,必须以社会事业理想为重,否则对个人会迷乱信仰,对群体会迷乱方向,对社会要迷乱道德和信念。老子为此提出了为社会事业的善心、善行和善能的“三宝”。作为周景王铸“无射”的经文,慈、俭和“勇而不敢”是周王朝为人民制定的道德规范和文明准则。慈与仁比较,带有帮助穷困者的鲜明目的性。肖:相似,会意为具体;敢,有胆量。
这段文字的宗旨是阐述社会事业理想和行为的逻辑原则。


六十八章

原 文

善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与,善用人者为之下。是谓不争之德,是谓用人之力,是谓配天古之极。

译 文

好求学问的人不动武力,好的参战斗士不发怒,好的取胜于敌的人不让步,好的用人的人能深入下层。
这就是不争斗的原则,这就叫使用人的能力,这就叫整合天然、自然和社会历史经验的典范。

说明:
士民、农民、工民、商民是春秋时期对社会职业群体人的划分,士民是指当时“知识分子” 即从事社会仕途工作人员的称谓。老子说“不争”并不是指不为不做,老子说的“不善者何?弃之有!”和“夫唯无以生,为者是贤于贵生!”就是提倡为事业、为生存的施为,他说的不争是指不做无原则的争斗,即指事业者不为争夺名利而争“为而不争”,以实现“配天古之极”“知大己而小天下”的理想原则。
这段文字的宗旨是阐述社会事业者的进取原则。


六十九章

原 文

用兵有言:“吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺”。是,谓行“无行”,攘“无臂”,扔“无敌”,执“无兵”。
祸,莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝。
抗兵相加,哀者胜矣。

译 文

带兵的人权衡利益说:“我不以胆量为主而为客,不以胆量进寸而退尺。”这叫操行“为用” 的行动,伸展“为用”的手臂,抛弃“为用”的敌人,执掌“为用”的军队。
祸患大不过轻敌,因为轻敌几乎丧失我珍贵的慈、俭、勇原则。
两军对战相持时,正义一方的哀兵将能取得最后胜利。

说明:
“用兵有言”不能解为用兵者言,有和无在老子文中有特定的理论意义:“有之以为利”,所以,解为“权衡利益”;“无之以为用”,“无”则解为“为用”。“无行”、“无臂”、“无敌”、“无兵”都是出于“为用”的主动目的,与“为利”的从动不同,所以要攘、扔、执,老子的“三宝”慈、俭、勇,在战争中也同样适用。攘:攘臂,卷袖子伸出臂。
这段文字的宗旨是阐述军事原则。


七十 章

原 文

吾言甚易知、甚易行,天下莫能知、莫能行。
言有宗,事有君,夫唯无知,是以不我知。
知我者希,则我者贵,是以圣人被褐而怀玉。

译 文

我说的话很容易理解很容易实行,社会上没能理解没能实行。
说话有宗旨,事业有主张,谁唯独没有知识,才用不知原由否定我的知识。
明白我理论的人很少,取法我理论的人难得,这是因为社会能人外穿粗衣而心里却怀有真理和尊贵信念。

说明:
“夫唯无知” 的“无”字作观念“当其无”的“没有”解,而三章的“使民无知无欲”有使动含义,所以作动机的“为用”解。两个“无知”因文思的含义不同而“无”作不同的解译:一个是观念的“没有”,一个是意念的“为用”。被褐:穿粗衣。怀玉:会意怀有真理和尊贵信念。
这段文字的宗旨是阐述理论知识的特殊性。


七十一章

原 文

知不知上?不知知“病”!夫唯“病”,“病”是以不病。圣人不病,以其“病”,“病”是以不病。

译 文

知不知道上级尊贵?不知道就应知道找上了“病”,你惟有这个不卑下的“病”,才不算有病。
能人没有崇上病,原因在有这个不卑下的“病”,有这个“病”说明他没有病。

说明:
本章依据王弻本重新断句标点,理顺了文思,与下章的文思衔接。帛书文为:“知‘不知’,尚矣;不知‘知’,病矣。是以圣人之不病也,以其病‘病’也,是以不病。”其文思能与上章衔接。两文各有所长,不知所从,可能是秦楚初抄经文时的分歧。王弻文的宗旨是反对奴隶主义,阐述上下尊卑关系的相对性,而帛书文则是阐述追求上下知识、领悟上下真理的辨证法。负有责任的官员、强长者和男人的行为属性为上、阳、无、主,被负有责任的民众、弱幼者和女人的相应行为属性为下、阴、有、从。以“下、阴、有、从”取代或偷换“上、阳、无、主”的行为属性,把社会上下自然分工看成上下阶级压迫,必然要“以下犯上”造成社会阴阳大变态和无休止的动荡不安。
这段文字的宗旨是阐述上下尊卑关系的相对性。


七十二章

原 文

民不畏威,则大威至。无狎其所居,无厌其所生。夫唯无厌,是以不厌。
是,以圣人自知不自见,自爱不自贵,故,去彼取此。

译 文

民众不畏惧权威时,则社会革命权威就到了。
“为用”地亲近自己的处境,“为用”地厌弃自己的生活。他们只有“为用”地厌弃,才证明他们是不厌弃自己的生活。
肯定这些,就应根据能人自知不搞主观主义,自爱不搞个人主义。因此,要树立自知不自见、自爱不自贵的思想。

说明:
官与民的行为原则本应是官负责民被负责,官“无之以为用”民“有之以为利”。一旦社会颠倒了这种关系,民就要取代官而“无之以为用”了,民自作主自负责的时代就是革命“大威”到来的时代。大威是指与统治权威相对的社会人民的权威,老子肯定了人民变革自己处境的正确性。同时也告诫统治者,不要搞自见、自贵。狎:亲近。
这段文字的宗旨是阐述社会压迫中民道革命的必然性。


七十三章

原 文

勇于敢则杀,勇于不敢则活。此两者或利或害,天之所恶,孰知其故?是,以圣人犹难之。
天之道不争而善胜,不言而善应,不召而自来,坦然而善谋。
天网恢恢,疏而不失。

译 文

心勇再加上胆敢就要闯死,勇加上不胆敢就能搞活。这两种情况或利或害,其必然的取舍,谁能知道它的原因?这个问题就是能人也同样难回答。
必然循行之道不用争夺就能取全胜,不用说话就能取全应,不用召唤它自己就会来,它联系坦然而善于谋断。
必然的网络联系广阔无边,疏通而不失漏。

说明:
勇气和胆敢是理性和体性的不同争取精神,如果把理性埋没在体性的盲目争取上,那纯属闯死,如果立足于理性的争取上,那就能把事情搞活。老子提倡要勇于天下先,因为这个争取能有慈俭的目的,而“敢为天下先”就没有目的,只是为先而先的胆量。矛盾是战争工具,唇齿是生命工具。大谈矛盾争胜不谈唇齿相依不争而胜是不要命的疯子!坦然:安泰坦率(依据严本、敦煌庚本等多种古本改)。恢恢:宽广貌。犹:同。
这段文字的宗旨是阐述为社会事业斗争的思想准则。


七十四章

原 文

民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死而为奇者,吾得执而杀之,
孰敢!
常有司杀者,杀夫代司杀者杀,是谓代大匠斫。
夫代大匠斫者,希有不伤其手矣。

译 文

民众已经到了不怕死的程度了,为什么还要用死来恐吓他们?如果有让民众经常畏死而以为猎奇的人,我就把他抓来杀掉,谁敢!
经常有司杀成性的人,杀人者是代替杀人头子砍削人头。
你代替杀人头子杀人,难道就不怕伤害了自己的手足兄弟。

说明:
“谓”字依帛书补充。老子说民众已经到了不怕死的程度,可见当时各诸侯杀人之甚,在《文子》中老子还批评鲁国“鲁以偶人葬而孔子叹!”。对使民众怕死而为猎奇的人,文中说“吾得执而杀之,孰敢!”显然不是老子的口气,而是周景王钦定的“令德”的口气!这可以佐证老子文就是公元前 521年前周景王敕撰的《义经》,与郑店村出土的文物残片“敕撰”记载相同。斫:砍削。
这段文字的宗旨是阐述镇压与反抗的辨证法。


七十五章

原 文

民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以
难治;民之轻死,以其上生生之厚,是以轻死。
夫唯无以生,为者,是贤于贵生!

译 文

民众的饥荒,原因是上层统治者索要的税赋太多,因此造成饥荒;民众难于治理,原因是上层统治者为利施为、争名夺利,所以难于治理;民众不怕死,原因在上层统治者贪生得太优厚,因此造成民众不怕死。
民众被逼到没有谋生出路时,开创生路者,是好德行地器重自己的生活!

说明:
“上食税之多”解为上层苛税食太多,相当于现在说的剥削压迫。老子总结社会上层统治者的剥削、压迫、贪奢是造成民众饥荒、难治和轻死的原因,所以“为者”才去“贤于贵生”。老子号召被压迫的人民起来反抗统治者。有为:“为利”地施为,知有而为。生生:贪生。
这段文字的宗旨是阐述剥削压迫与反抗的辨证逻辑。


七十六章

原 文

人之生也柔弱,其死也坚强;草木之生也柔脆,其死也枯槁。
故,坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则不胜,木强则恒。
坚强处下,柔弱处上。

译 文
人生存在世界上就柔弱,如果死了就坚强不惧了。草木生存在天然界很柔脆,如果死了也就枯槁变硬了。
因此说,坚硬刚强的东西是衰亡的东西,柔软脆弱的东西是生发的东西。肯定这些,军队强暴了就不能胜利,木头强硬了就枯槁没生命了。
坚强的事物处下位,柔弱的事物处上位。

说明:
“木强则恒”依帛书,“坚强处下”依傅奕、敦煌等古本补正。新生事物是柔弱的,是不可战胜的;衰亡的事物是坚强的,是消亡前的聚集。“兵强”“木强”均属只强不弱,因此解为“强暴’“强硬”。科学发展在细微中,人类成长在柔弱中,所以老子强调阴柔、弱微是生发的基础,“负阴而抱阳”是一切事物的发展规律。
这段文字的宗旨是阐述盛衰生死属相中的辩证法。


七十七章

原 文

天之道其犹张弓欤?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。
天之道,损有余而补不足;人之道(导)则不然,损不足以奉有余。
孰能有余以奉天下?唯,有道者。
是,以圣人为而弗有,成功而弗居,其不欲见贤。

译 文

必然的循行准则不就像一把张开的弓箭?高了就降下来,低了就举起来;有余的就减损一些,不足的就补充一些。
必然的循行规律是损有余的东西而去补充不足的东西;人为的循行逻辑可不这样,是克服不足的东西去追奉有余的东西。
谁能有余并用以奉献社会?惟有掌握科学知识理论的领导人。
这是根据能人施为而不为利,成功后而不争居位,以他的不贪求看到了能人的好品德。

说明:
“为而弗有,成功而弗居”依帛书。《庄子·达生》篇引关尹的话:“开天者德生,开人者贼生。不厌其天,不忽于人,民几乎以其真。”强调了由必然到意然、由规律到逻辑、由无到有。由天然到社会的必然关系,如果反过来就是贼生的世界。所以必须强调从必然开头,从无做起。《文子·上义》老子认为应“齐辑之乎辔衔,正度之乎胸膺”。欤,疑问语气。有道者,“有,之以为利”的导道人,“有”又是观念“当其有(有认识)”,所以“有道者”解为有科学理论知识的领导人。
这段文字的宗旨是阐述规律与逻辑、正度与齐辑的辨证法。


七十八章

原 文

天下莫柔弱于水,而攻坚者莫之能胜,以其无以易之也。
弱之胜刚,天下莫不知、莫能行。
是,以圣人云:“受国之垢是谓社稷主,受国不祥是为天下王。”
正言若反。

译 文

社会没能柔弱得像水的属性那样,而使攻坚者不能取胜,这个因果关系是没另外原因能改变的。
柔的东西战胜刚的东西,社会上没人不知道、没人能实行。
根据能人所说:“能承受国家的屈辱可称他为君主,能承受国家的祸殃可让他做君王。”
正说的话也可以反过来说,即君主和君王要承受国家的屈辱和祸殃。

说明:
“以其无以易之也”遵帛书。老子说的“水”是会意水善利万物的属性,并非是指具体的水,而是会意社会规律“道”。社稷,社是父系乡社土神,稷是谷神,古代君主器重这两种精神,用它们来祭祖并相象征国家权力,社稷引申为继承制国家的代称。继承国家权力的称君主,革命国家权力的称君王。 《说文解字·王》“一贯三,王;三,天地人”,古人说的王,是指统一天然、社会和人文关系能力。君主和君王的区别在继承或革命的王道上。
这段文字的宗旨是阐述国家事业的权力原则。


七十九章

原 文

和大怨必有余怨,焉可以为善。
是,以圣人执左契而不责于人,有德司契,无德司彻。
天道无亲,常与善人。


译 文

平和了社会仇怨后必留有残余的怨恨,做工作可以让他们行为善良。
肯定这些,就要根据能人执行积极进取的方针,但不责难当事人。有原则的人就实行这个法则,没有原则的人就向他们贯彻制定法则。
必然循行之路无亲厚,其共识是倾向好心人的。

说明:
“焉”遵帛书。老子主张处理善后工作时要积极争取人,做思想工作“司契”“司彻”,对人不能有亲有厚。对于古人“天”的理解应具体问题具体分析,在天地范畴中“天”是天然,在天下范畴中“天”是社会统治,在天道中“天”又是指必然性,也包括人头脑中的必然性。焉:操作。左契:积极的契约、政策、方针。天道:必然的规律性。
这段文字的宗旨是阐述社会事业的安定准则。


八十 章

原 文

小邦寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徒。虽有舟舆无所乘之,虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之:甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻邦相望、鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

译 文

邦域小、人口少,即便是有军队也用不着,使民众谋生计而不远走。
虽然有美丽的抬轿没有人乘坐,虽然有先进的武器装备没有地方存放。使民众恢复古代“结绳而治”的“为民作主” 的民主政治:甘享自己的食,美化自己的服,安定自己的居,欢乐自己的俗。
邻近邦族的俗相能看得见,鸡和狗叫声的俗相也能听得见,但邦族间的民众到老死也不改换自己的民族俗相。

说明:
‘邦”遵帛书。《易经·系辞下》:“上古结绳而治,后世圣人易之以书契。”原始公产主义的身族、家族和乡族社会没有文字,是用结绳订民主契约,老子的“复结绳而用”是指要恢复原始公产社会的民主契约政治(现在称为法治)。《史记·货殖列传》引老子的话:“至治之极,邻国相望,鸡犬之声相闻……”的“至治之极”更接近老子理想的旨意。什伯之器:用古代武器组成军队的方式。舟舆:《辞海》“转义为轿子如肩舆”。相:事物状态的范畴,如民族相、野蛮相等等,见二章解。
这段文字的宗旨是阐述社会民道的理想原则,也是官道奋斗的目标。


八十一章

原 文

信言不美,美言不信。
善者不辩,辩者不善。
知者不博,博者不知。
圣人无积:既以为人已愈有,既以与人已愈多。
天之达利而不害,圣人之道(导)为而不争。

译 文

真诚的话不漂亮,漂亮的话不真诚。善辨的不狡辩,狡辩的不善辨。求知时不博采,博采时不求知。
能人“为用” 而积:既然自己为众人,那自己就大有;既然自己给与众人,那自己就是大多。
必然的循行准则有利而不害,能人的导向准则施为而不与人争夺。

说明:
“圣人无积”遵帛书。老子二十一章“惚兮恍兮其中有象,恍兮惚兮其中有物”说的就是思维中惚恍求知与恍惚求博的知性与理性的相对运动,知者和博者正是指思维运动中的这两种现象。知识者求的是真知不是博采,博采者求的是理想目的不是现实真知,因此不可以将知和博、观念和意念(中国古称“恍”和“惚”)、规律和逻辑(中国古称“正度”和“齐辑”)、真理和理想(中国古称“至言”和“假至言”)混为一谈,只有两者有效地结合,才能构成人的真正才干。信言与美言的“信”与“不信”是对名实的辨证,善者和辩者的“不辩”和“不善”是对名利的辨证。事业者的责任是“为人”和“利人”的问题,既然被事业者施为的众人从无到有都足了,那么事业者就有了众人的“有”和众人的“足”,他也就没必要去与众人争名争利,他自己已经既“有”又“多”地加入了生活的良性循环。必然性的天然循行,利人不害人;思想性的能人循行,施为对象而不同对象争名利。老子在《文子·符言》中说:“得在时,不在争;治在道,不在圣。”时:指时机、机遇。
这段文字的宗旨是阐述事业者的社会工作准则。


结 束 语

老子已经离开人世2450多年了,人们说他活了几百岁是因为他“死而不亡者寿”的原因,实际他只活了80岁左右。《庄子·养生主》有记载:“老聃死秦,失吊之三号而出。弟子曰:‘非夫子之友?’邪曰:‘然。然则吊焉若此可乎曰然?始也,吾以为其人也,而今非也。向吾人而吊焉!’有老者哭之如哭其子,少者哭之如哭其母。彼其所以会之,必有不祈言而言、不祈哭而哭者。是循天倍情,忘其所受。古者谓之‘循天之刑’。适来,夫子时也;适去,夫子顺也,安时而处顺哀乐不能人也,古者谓是‘帝之县(悬)解’。指穷于为薪火传也,不知其尽也。”自发追悼的人痛哭三次就得出来,而且大都不是老子的旧友,可见凭吊的人数之多,心思之重。从悼念者的对话中可知,老子并未超出一般长寿人的寿命;从权威的经典《左传》、《国语》、孔子生平和庄子记述中可以判断老子的寿命超不过80岁。
孔子第一次拜访老子是在周景王去世单穆公政变后第三年,即公元前 518 年,当时孔子34岁,老子54岁。《庄子·天道》记有:“孔子西藏书于周室,子路谋曰:“由闻周之征藏史有老聃者,免而归居,夫子欲藏书,则试往因焉。”老子当时因朝廷动乱放弃司空职位,负责征藏周朝典籍。孔子第二次拜访老子是老子带周朝典籍随王子朝奔楚国避难于曲仁里时,《庄子·人间世》有对孔子的谈话:“丘,去汝躬矜与汝容知,斯为君子矣。”痛苦回顾周乱时说“与其誉尧而非桀,不如两忘而闭其所誉。”司马迁肯定老莱子的话就是老子的话,时间是公元前516-505年王子朝奔楚到王子朝在楚被暗杀期间,孔子36-47岁,老子56-67岁之间。孔子最后一次拜访老子是在老子保护周朝典籍返周以后,《庄子·天运》记有:“孔子行年五十,有一而不闻道,乃南之沛见老聃。”老子在自己的封地“南之沛”接见了孔子,时间是公元前 502年,孔子50岁,老子70岁。此后几年老子把自己的封地交给了自己的弟子兼管家的杨朱。《庄子·寓言》中记有:“阳子居南之沛,老聃西游于秦邀于郊,至于梁而遇老子……。老子曰:而睢睢吁吁,而谁与居!”显然是老子(名老阳子)给他的居地和居位,因此才称阳子居。此后,老子就带着交割的资金离开东周去周朝发祥地秦境去问祖归宗去了。《道宣跋孙盛老子疑问反讯》说:“老子适于西裔,行及秦境,死于扶风,葬于槐里。”《水经注·十九》说“就水出南山就谷,北径大陵西,世谓之老子陵。”这些就是老子生前的最后信息。
老子是人类社会中少数几位能把社会看透了的人,那些批评老子是唯心主义的人,他自己就说不清精神对自然物和人造物的关系;那些批评老子代表没落贵族剥削意识的人,他自己就说不清阶级斗争与市场竞争之间的关系。这些,在2500多年以前,中国老子已经把它说出了个大概!不过,老子不是用西方语言概念,而是用传统的中国语言概念,其全部距离都在正确地考证和解译中。 800年的周朝历史比我们45年的共和国历史要长得多,我们现在尚且需要体制改革,难道那时就不需要变法吗?那些主张春秋时期应继续实行500前周公礼制的人,与现代主张继续实行西方式革命概念的人一样都是一丘之貉。公产主义理想并不是西方科学的专利,老子在八十章中已经提出了“使民复结绳而用之”;人民运动也不是西方人文的专利《左传·昭公二十二年》记有:“丁已,葬景王。王子朝因旧官、百工之丧职秩者与灵、景之族以作乱……百工叛。己巳,伐单氏之宫,败焉。”说明中国古代人民早在两千五百多以年前就独立地参加了有旧官、周灵王和周景王族人参加的变法斗争,参加了同大奴隶主单穆公统帅的反变法军队作战。老子在七十五章的变法纲领上明确写着:“夫唯无以生,为者是贤于贵生!”这也成了两千多年来历次中国人民革命运动的指导思想,而历次革命失败的原因也正是老子二十章、二十九章、三十一章指出的是受物质诱惑变坏了,放弃了精神的革命追求,最后导致革命的彻底失败。由西方引进的共产主义理想,它激励着几代中国人为之奋斗,但人们总觉得它很遥远渺茫。如果我们认真用中国几千年来形成的名实观念分析一下,其实也不神秘:私、共、公在中国观念中有明确定义,私为名利、共为仁义、公为道德理想;私产主义、共产主义和公产主义有不同的概涵内容。王道是大公,民道是大私,与王道和民道比较,邦道是小公小私的共道。英语的cammune是公社、公团之意,而Cammunism就被日本泽成了“共产主义”。因为日本实行王道的私产主义,避“公”,我们是照搬日本的概念,实际应译为公产主义。还是中国的概念精确:“为天下,贵”、“公乃王”、“天下为公”“大公无私”。其实我们现在的集体主义就是在搞经济上的共产主义,因为孔子说:“与朋友共。”而天下主义的社会主义才是我们追求的公产主义经济理想的社会。把我们现实社会界定为社会主义初级阶段是十分正确的,因为个人主义、集体主义和社会主义是概涵思想形态的,而私产主义、共产主义和公产主义则是概涵经济形态的。二者不能混淆使用,因为它违背中国六书的名实逻辑准则,容易造成私而不共、共而不公或损公肥私的社会问题。
夏禹用道,商汤用仁,周文王用无念和汉高祖用黄老思想理论创业,但其成果却亡于夏桀的不道、商纣的不仁、周公的有念、汉武帝的周孔……,一个朝代总是起步于社会的公上,却失败在自己的私上。私、共、公和公、共、私的更替与协调统一,大约这就是人类历史发展的规律性的逻辑过程。太子晋、周景王和老子变法理想没有实现的原因,除周景玉突然去世的不利主观条件外,社会民道条件准备的不够也是失败的重要原因,否则,就没条件“单氏取周”。
老子的理想是为了创造社会精神和机遇的良性循环机制,主张辨而不辩地完善社会精神和机遇建设,可以肯定,从古到今所有的社会问题都是官道精神和机遇建设不到位造成的。老子当时是超前的,这一点庄子看得很清楚,他在《庄子·齐物论》中说:“丘也与女皆多也,予谓女梦亦梦也。是其言也,其名为吊诡,万世之后而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也。”他把孔子的理想邦体主义的解决时间推论到遥远的未来,他并没把老子和孔子的思想距离看成是帮派思想之争,而是看成有待于解决的天下社会主义对邦群集体主义的层次问题。社会没有了理想就如同人没有了生存目的,因为目的和理想建筑人的信仰,而信仰则是人类生活的精神支柱。老子文的目的是在春秋五霸时重建周朝的理想,因为经过“历始革典共和”,周初周公的礼制对统调各诸侯邦体已经失去了实际意义。《左传·昭公三年》叔向说:“政在家门,民无所依。”《周书》记有:“晋侯尚力,侵我王略。”对私对公都丧失了良性的循行准则。所以周朝发展到周灵王时期,周灵王以及他的长子太子晋和次子周景王都成了积极的改革派,都是制定新令德的策划人,郑国子产已经把这些理想造化成了本国的现实,而老子文应看到它是这一个时代的思想理论结晶,是中华合法的《义经》。倘若周景王不在关键时去世,当时和以后的中国可能就会是另一番天地了。当然,我们不能把人与历史的善恶看成是原因,实际上它只不过是对行为后果的论断,历史也是历史上人们行为后果写成的。当我们想要找出后果的原因时,实际是在向历史求取经验:“求以得有,罪以免邪。” 当一再重复某种错误时,就应找一找导向问题、理论问题。账本设计上的错误就是再勤奋的会计师也是要出乱子的,账本的原因还应从账本的原因上找。做学问是一件艰辛地精神劳动,同时还要受到主客观的多方面条件限制。唯学问而学问要丧失使用价值,唯名利而学问往往要失去科学价值,只有为事业面学问才能使学问真正发挥它的应有作用。对老子文的研究已有2000多年了,学者们都在自己的时代条件中揣度着它的意义。当西汉汉武帝对老子“绝其道”以后,有关老子的历史、文章都经过了董仲舒等人的精心伪篡,所以,只有对先秦史料进行逻辑考证才可以恢复老子的原貌。东汉末中国创立了道教,与佛教今生与来生轮回的苦乐观、与基督教行为在个人而责任归上帝的观念不同,道教教导人们在今世自我养性成仙,把理想建筑在超凡的现实。道教尊老子为老君,其实张陵父子创立道教时距离老子时代已经 700年了,老子的现实理想在道教中成为人们慰藉的虚幻,其理想信仰形成了中国特质的“空想社会主义”。道教和中医一样都吸收了中国古文化的传统,只是神秘化和规范化而已,研究老子也要从中吸取合理的成分。老子的理论至今我们仍觉得对它还没理解透,可见老子理论的精深。精神理想是人类的特征和支柱,有千古哲人的雄文在握,有中国共产党的核心领导,我们这一代中国人在科学社会主义的研究上一定能取得突破性的成就。
本解译依据上海古籍出版社《二十二子》及王弼本原文为蓝本,以汉墓帛书等为校本,逐字逐句地依据《辞海》、《辞源》等的先汉古辞解义而成。老子说:“涤除玄览,能无疵乎?”作者深知不能尽善尽美,但自信已经把握了老子的理论框架,还是用前言的话:作者抛砖引玉,希望有识之士赐教,共同把中国古哲的理想发扬光大,以服务于有中国特色的社会主义事业。
1992年3月22
书号:ISBN7-207-03559-3/b.98
eml:wzjn66@public.harbin.cngb.com
鼎鼎原无鼎,炉炉亦非炉。 身心两个字,举世尽糊涂。   欢迎大家有空时去看看:http://blog.sina.com.cn/u/1244243232
离线瑶琴
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只看该作者 地板  发表于: 2002-08-12
tiandi99!看看雪涛发的贴 比我说的杨润根的解法还新呢。
众人昭昭 我独昏昏 众人察察  我独闷闷 以众人之有余 补我之若遗
离线tiandi99
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只看该作者 4楼 发表于: 2002-08-12
这个版本是不错。回头好好看看
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